27 июня, вторник
Поиск 
Декларации
Манифест АРКТОГЕИ >>

Мармеладъный (аудиоверсия) >>

Я летаю! (Николай Коперник mp3) >>

Книги Дугина

· Обществоведение для граждан новой России (2007) (new!) >>
· Конспирология (2005) >>
· Философия Войны (2004) >>
· Философия Политики (2004) >>
· Философия Традиционализма (2002) >>
· Эволюция парадигмальных оснований науки (2002) >>
· Русская Вещь (2001) >>
· Абсолютная Родина(1998) >>
· Тамплиеры Пролетариата(1997) >>
· Консервативная Революция (1994) >>
· Метафизика Благой Вести(1994) >>
· Гиперборейская Теория(1990) >>
· Мистерии Евразии(1989) >>
· Пути Абсолюта (1989) >>

Диссертационные исследования
Периодика
Альманах "Милый Ангел"

 номер 1
 номер 2
 номер 3
 номер 4


Журнал "Элементы":

 № 1 (Консервативная Революция)
 № 2 (Югославия и новый мировой порядок)
 № 3 (Элита)
 № 4 (Загадка социализма)
 № 5 (Демократия)
 № 6 (Эротизм)
 № 7 (Терроризм)
 № 8 (Национал-большевизм)
 № 9 (Постмодерн)


Газета Вторжение

Газета Евразийское Обозрение
Наше Audio
Цикл программ Finis Mundi
(в mp3 - low quality)
Рене Генон

Юлиус Эвола
 Густав Майринк
 Жан Бьес
 Мирча Элиаде
 Барон Унгерн
 Герман Вирт
 Фридрих Ницше
 Арх. Киприан (Керн)
 Жан Парвулеско
 Жан Рэй
 Петр Савицкий
 Ги Дебор
 Граф Лотреамон
 Николай Клюев
 Карл Хаусхофер

Песни Ганса Зиверса

Песни Евгения Головина
Серии/циклы
Сны ГИПЕРИОНА >>


А.Дугин АЦЕФАЛ >>



А.Дугин Rolling Stone >>


FAQ >>




А.Штернберг Барбело-гнозис(стихи) >>
Ю.Мамлеев Песни нездешних тварей(стихи) >>
Наши координаты
РФ, 125375, Москва, Тверская ул., дом 7, подъезд 4, офис 605,
телефон:
+7 495 926 68 11

Здесь можно всегда приобрести все книги, журналы, газеты, CD, DVD, VHS А.Дугина, "Евразийского Движения", "Арктогеи", ЕСМ и т.д.

Заказ книг и дисков.
По почте: 117216, а/я 9, Мелентьеву С.В.

E-mail:
Директор:
Александр Дугин
Контент:
Наталья Макеева,
Дизайнер:
Варя Степанова

Наша рассылка . Введите Ваш e-mail, чтобы получать регулярную информацию о новинках и мероприятиях:

Ссылки

Счетчики

..
Христианские конфессии | Анатолий Макогон | Путь через империи | Эволюция взаимоотношений христианской Церкви и государства | 13.03.2007 Напечатать текущую страницу
Анатолий Макогон

Путь через империи

Эволюция взаимоотношений христианской Церкви и государства

1. Провиденциальный смысл Империи

Рассуждая о взаимоотношении Церкви и государстве нужно всегда иметь в виду форму государственности, в которой суждено было пребывать Церкви. Церковь родилась во время раннего расцвета Римской Империи. Однако сама Римская Империя выросла на дрожжах Империи Александра Великого и именно это, правда недолгое, государственное образование и повлияло провиденциально на бытие Церкви в мире. Прежде всего это касается той связующей эллинистической среды, которая стала взращиваться после завоеваний Александра Великого. «Не победивши политически, эллинизм победил культурно. Греческая культура становилась постепенно общей и объединяющей культурой всего средиземноморского бассейна и даже шире – от Армении до Испании, от Сахары до Дуная и Рейна» [1, с. 42-43]. Именно греческая культура явилась тем слоем, в котором распространилась в значительной мере проповедь.

Римское завоевание не прерывает эллинизации, а напротив, продолжает и укрепляет ее и во время Римской Империи. Эллинизм достигает своего апогея. Воцаряется римский порядок и римское право. Такой римский универсализм положительно повлиял на бытие, проповедь и распространение христианства. Церковь довольно быстро стала расти находя приверженцев спасительного учения во всех регионах Империи, куда было довольно легко добраться благодаря удивительной сети дорог и средиземноморским морским связям.

Однако наряду с политическим расцветом Римскую Империю в конце концов постигает духовный кризис и упадок. Одновременно с политическим и гражданским единством в Империи процветают самые разнообразные и синкретические культы: Митры, Атиса, Кибелы, Диониса, Изиды и др. И вот на такой духовно разношерстный мир культов и мистерий налагается совершенно новое духовное образование – Церковь. Церковь и Империю связывает одно общее свойство – единство. Но в отличие от светского единства, единство Церкви – духовное. Оно находится по ту сторону государственных границ и всевозможных барьеров. Единство Империи было прекрасной почвой для распространения христианства. Именно сам принцип имперскости был провиденциален для христианства. Но здесь возникли и первые трудности во взаимоотношениях Церкви и государства.

2. Эпоха гонений

Единственную настоящую причину гонений нужно искать в самой сущности римской государственности. «Рим имел своих богов, свою национально-политическую религию. Она не была ни системой верований, ни системой морали. Верить римский гражданин мог и очень часто верил – в «богов чужих». Это был до мелочей разработанный ритуал жертвоприношений и молитв, культ, имевший прежде всего государственно-политическое значение. От соблюдения его зависело благосостояние Империи, «благорастворение воздухов», победа над врагами» [1, с. 56-57]. Т. е. государство сакрализировалось, становясь предметом культа, а его глава, император обожествлялся. Отказаться от этого означало прослыть бунтовщиком. Римская религия была таким образом национально-политической и скрепляла римское общество со всеми его законами. Религия «не была вопросом Истины, но всего лишь признанием «существующего строя», его законности и целесообразности» [1, с. 57].

И вот от такого культа государства и отказались христиане. Но «это не был ни бунт, ни осуждение государства как такового, ни даже сопротивление отдельным его дефектам и порокам» [1, с. 57-58]. Христиане молились за Императора, за власть, за родину, но они никак, естественно, не могли признать Императора «Господом», а также, хотя бы внешне поклонятся идолам. Христиане принимали и государство и общество, но только в ту меру, в какую они не ограничивали господство Христа, не заглушали исповедания Церкви. Отвергая «формальное» требование государства, они тем самым и его включали в перспективу Царства Христова, призывали – пускай наивно – и его слушаться перед Господом. [1, с. 58-59]. Этого не мог стерпеть языческий Рим, что и привело к страшным гонениям, которые то усиливались, то ослаблялись. Христианство было объявлено вне закона.

Правда, сама структура римского судопроизводства давала возможность христианам существовать и под осуждением. Вначале государство даже отказывалось взять на себя инициативу гонений. Против христиан с обвинениями выступали частные лица, но по-настоящему цепь гонений не прерывалась никогда. Церковь реагировала на это кровью мучеников и мученичество стало нормой церковной жизни в эту эпоху. Конфликт с Римской Империей самой Церковью осознается не как трагическое недоразумение, а как исполнение обещания Спасителя: «в мире печальны будете, но мужайтесь: Я победил мир». Для церкви гонение – лучший залог победы. Последнее, но наверно самое чудовищное гонение, было при императоре Диоклетиане (303 г.) во время разложения империи, которую сокрушали удары германцев с севера, готов и персов с востока. После чего наступает новый этап взаимоотношений Церкви и государства.

3. Император Константин: новая эпоха

Есть два подхода к оценке роли Константина во взаимоотношениях Империи и Церкви. «Для восточного христианства – Константин и до сего дня остается святым зачинателем христианского мира, орудием победы света над тьмой, увенчивающей подвиг мучеников. Запад же обычно видит в «константиновском мире» начало порабощения Церкви государством или даже первое «падение» Церкви с высот первохристианской свободы» [1, с. 100-101]. Римский принципат в эпоху Константина превращался в теократическую монархию, где Император становился медиатором между Богом и миром, а государство – земным отображением небесного закона. «Император в мире то же, что солнце на небе, он участник его природы, представитель его на земле» [1, с. 101]. Императору воздается религиозное поклонение и в священном ритуале, в который облечена вся жизнь монарха, символизируется вся божественная природа государства, как небесного строя. Наряду с этим развиваются эллинистические мистико-философские течения, где провозглашается Единое Начало, Один Высший Небесный Бог. Константин как раз и был типичным представителем этого нового религиозного сознания. «У него всегда был мистический интерес, вера в сны, видения, озарения» [1, с. 102]. Именно через личный контакт с христианским видением и после победы над Максентием, Константин стал считать себя христианином, хотя был крещен только на смертном одре через 25 лет после Мильвийского сражения.

Победа, одержанная Константином при помощи христианского Бога, ставила отныне Императора, а, следовательно, и Империю под кров Креста, в прямую зависимость от Христа [1, с. 103-104]. Причем это был не просто обратившийся человек, а обратившийся Император: сам Христос санкционировал его власть, а империю соединил с собой некоей особой связью. Благодаря этому сами христиане начали убеждаться в избранничестве Императора, а в Империи видеть богоизбранное и священное Царство. «В лице Императора империя стала христианской, не пройдя кризис крещального суда» [1, с. 104]. Константин издает «Миланский Эдикт» (313 г.), где провозглашается свобода вероисповедания и веротерпимость.

Сознание христиан было заворожено обращением Константина и это помешало Церкви пересмотреть в евангельском свете теократический абсолютизм в античной государственности. Свобода культа по Миланскому Эдикту означала то, что государство не связывает себя больше ни с одной из религий, но возводит все культы всех богов к одному Высшему Божеству. По А. Шмеману Миланский Эдикт не начало, «а конец: в нем находит свое последнее выражение тот религиозный синкретизм, в котором умирает древнее язычество» [1, с. 106]. Но теократическая природа государства остается неприкосновенной: государство есть божественное установление, божественная «форма» человеческого общества. Но здесь же открывается и нечто новое, ибо сам Константин симпатизирует именно только христианству и принадлежит уже этой новой вере. Здесь уже чувствуется обреченность язычества и обречено оно все той же теократической природой Империи. «Две «логики», две веры: теократическаая и христианская сплетаются в двусмысленном единстве, которое и определит судьбу Церкви в рождающейся Византии»[1, с. 106].

В эпоху арианской смуты государственная власть также участвует в борьбе за истинные вероопределения. «Император и Империя становились провиденциальными орудиями Царства Христова» [1, с. 114]. Константину виделся образ единой Империи, духовно обновленной единой Церковью. В ответ на разделения и споры им и был созван первый Вселенский Собор в 325 году в Никее. Кроме величайшей победы Истины, Собор сделался еще и символом нового положения Церкви в Империи. И еще была поставлена первая тема – участие Императора в жизни Церкви. Здесь уже видится некий прообраз симфонии властей, воплотившейся в юстиниановских новеллах. Никейский триумф омрачился гонениями на православных со стороны сына Константина Констанция, не только поддержавшего ариан, но и в вопросах взаимоотношения Церкви и Империи произнесшего следующую фразу епископам: «Моя воля – вот для вас канон». Выздоровление от арианства было медленным и в нем с новой силой сказалась вся тяжесть Государственного «фактора», – «этого неустрашимого отныне бремени церковной жизни». В арианской смуте вскрывается вся сложность и двусмысленность нового положения Церкви в мире. Победа часто оборачивается поражением, свобода от гонений – зависимостью от власти. Но все-таки действия Константина были оправданы историей: с Константина христианство становится судьбой мира; в мире теперь все решается в связи с христианством и по отношению к нему; перерождается само человеческое сознание, а не только усваивается внешне христианские обряды, символы, обычаи. В этом и есть основная заслуга союза и мира Церкви и государства. Сам Император ставил свое царство и всю Империю под защиту Господа и от Церкви хотел получить ту санкцию, которую раньше ждал от богов, и Церковь от этого отказаться не могла, ибо как сказал Афанасий Великий: «во кресте не вред, а врачевство твари» [1, с. 136]. С воцарением же Императора Феодосия Великого (379-395 гг.) завершается первый цикл в развитии новых церковно-государственных отношений. Эдикт 380 г. объявляет христианство обязательной верой, делает ее окончательно «государственной религией».

4. Византийское понимание отношений Церкви и государства

«Нужно с самого начала почувствовать все своеобразие и глубину византийского замысла отношений Церкви и государства, в котором связывает их между собою ни какое-нибудь юридическое разграничение власти, не «конкордат», а Истина: это значит, вера Церкви, которую сначала Император, а в нем и Империя признают своей Истиной и Истиной над собой» [1, с. 177]. Для Церкви далеко не безразлично религиозное самосознание Империи. Например, Император-еретик или отступник означал для христиан крушение христианского мира.

Святой Иоанн Златоуст толкуя место из Второго послания святого апостола Павла к Солунянам об удерживающем – называет им имперскую власть и Императора, удерживающих мир от прихода Антихриста. Государство теперь не может быть нейтральным и склоняется перед Христом. Нейтральное государство было чуждо православному сознанию также как и западная идея «клерикализма», т. е. иерархическое подчинение государства Церкви. «В восточном восприятии Церковь обнимает собою весь мир, есть его внутренняя сущность, мерило, источник благодатных даров в нем – но она не есть власть в нем, ни даже источник власти. Эта последняя дана царям, правителям; они должны мерить ее Истиной Церкви, но получают они ее не от Церкви» [1, с. 178]. Для государства же, которое еще слишком сильно пребывало в своих языческих «категориях», всякое разделение Церкви немедленно отражалось на спокойствии государства. Параллельно этому происходит и возвышение Константинополя как Второго Рима. С веками мистика Константинополя, как святого города, будет шириться и углубляться.

5. Юстиниановская симфония властей

При Юстиниане (527-565 гг.) произошел значительный скачок в эволюции отношений Церкви и государства. Юстиниан был озабочен великой мечтой – вернуть Риму былую славу и величие, причем от внешней реставрации Юстиниан не отделял и внутренней. Первые же годы его царствования отмечены колоссальной систематизацией римского права, прославленной под именем «Кодекса Юстиниана» (529 г.) и «Пандект» (533 г.). Свод Юстиниана сохранил наследие римского права, сделал его фундаментом нового мира, родившегося из распада Империи, утвердил нашу историческую преемственность. Но самое главное – Юстиниан является первым идеологом Христианской Империи. При нем совершается первый «синтез» христианского византинизма, который определит весь дальнейший путь восточного православия [1, с. 188]. Источник теории Юстиниана в том, что он никогда не отделяет римской государственной традиции от христианства. Он сознает себя и как римский и как христианский Император. Он мыслит неразделимым единство Империи и христианской религии. Отмечая то, что под влиянием христианства, несомненно, изменилось самосознание Империи (Юстиниан всегда ощущает себя слугой Божьим, исполнителем Его воли, Империю же орудием Божественного плана в мире), А. Шмеман говорит и о трагических изъянах теории Юстиниана. Обычно Юстиниан в православном сознании выступает как творец «симфонии» (согласия) Церкви и государства, и в этом состоит главная заслуга Юстиниана и его величие. Но А.Шмеман слишком критично подходит к оценке симфонической теории Императора и считает, что тот не увидел Церкви, да и вообще у Юстиниана якобы нет места Церкви в его теории. Вряд ли это так, ибо в истории православное сознание совсем по другому отнеслось к теории симфонии и как считают многие историки она была воплощена в Византии и не без пользы для Церкви (как и для государства, просвещаемого Церковью).

Хотя слово Церковь встречается у Юстиниана бесчисленное число раз, но за этим словом стоит иная реальность. Церковь есть общество, рожденное «водою и Духом». Это рождение вводит христианскую жизнь в Царство не от мира сего. «Не одним гонением или отвержением отделена была Церковь от мира – но несводимостью самой ее сокровенной сущности ник чему земному» [1, c. 189-190]. Церковь есть, отличное от «естественного», общество «не от мира сего», хотя христианское общество начиная с конца IV века все больше совпадает с византийским обществом вообще. Но совпадение границ сакраментального общества верных с границами общества «естественного», поскольку оно есть неизбежный результат принятия христианства всей Империей, само по себе, ни в чем не нарушает исконного учения Церкви о самой себе. В новых условиях меняются лишь методы проповеди и воздействие на людей; меняется строй богослужения. Со временем христианизации Империи, граница между Церковью и миром из внешней, попросту отделяющей христиан от язычников, все больше переносится вовнутрь, в само христианское сознание. Христианин должен осознавать онтологическое различие между Церковью и миром.

«Римское государство смогло сравнительно легко принять в качестве своей официальной религиозной доктрины церковное учение о Боге и о Христе; оно смогло оказать Церкви сильную помощь в искоренении язычества и в насаждении христианства, оно могло, наконец, в той или иной мере «христианизировать» свои законы» [1, с. 191]. Но это государство, как считает А. Шмеман, не могло до конца признать Церковь отличным от себя обществом, не понимало ее «онтологической» независимости от мира. Как говорит он дальше – этому мешал религиозный абсолютизм римского государственного самосознания, и в нем самоощущение Императора, как представителя Бога на земле и обращение в христианство не только не ослабило, но напротив, усилило это самосознание, довело его до своего «логического» завершения. Чем больше Церковь «совпадала» в своем объеме с Империей, тем незаметнее становилась внешняя граница между ними; в государственной психологии все сильнее совершалось уже полное слияние их воедино и слияние, конечно, под властью Богом поставленного «автократора» - Самодержца. [1, с. 192]. Внешне структура Церкви оставалась нетронутой и государство в теории симфонии признавало себя обязанным охранять, распространять и подтверждать учение Церкви, установленное соборами. Но историки не замечают того, что сама проблема отношений Церкви и государства в Византии, почти незаметно была заменена проблемой отношений между светской властью и иерархией, и далее он вообще утверждает, что в имперском сознании Церковь слилась с миром. В византийской письменности постепенно классическим становится уподобление отношений Церкви и государства отношению души и тела. А. Шмеман противопоставляет этому раннюю Церковь, которая сама себя ощущает телом, живым организмом, до конца несводимым ни к одному народу и ни к какому естественному обществу. И здесь А. Шмеман, как кажется, допускает серьезную ошибку, говоря, что только по отношению к Церкви как к замкнутому внутреннему организму имеет смысл служение иерархии, цель которой – осуществлять это единство, преображать Церковь в образ самого Христа [1, с. 193]. А разве Церковь не есть уже Тело Христово? И разве иерархия ограничивается только внутрицерковными вопросами и должна только преображать Тело Христово в образ Христа? Ведь сам Христос есть «свет миру» и священство должно нести этот свет в мир и преображать мир в Тело Христово, т. е. воцерковлять его, и в этом ей с определенного времени помогает симфоничное государство, организуя бытоустроительную среду, благоприятную для восприятия церковных истин и церковного бытия. Также А. Шмеман смешивает понятия мира и государства, ведь государство – это не совсем мир, а функциональный и властный институт. Кроме того, говоря, что проблема отношений Церкви и государства в Византии сводится лишь к проблеме отношений между светской властью и иерархией А. Шмеман тем самым как бы отделяет иерархию от Церкви. Не настаивая на этих критических замечаниях к тексту «Исторический путь православия» следовало их все-таки привести, дабы увидеть несколько иное восприятие Юстиниановской теории.

Вот слова самого Юстиниана из шестой новеллы: «Есть два величайших блага, дары милости Всевышнего людям – священство и царство. Каждое из этих благ, дарованных людям, установлено Богом, имеет собственное назначение. Но исходя из одного и того же начала, оно и проявляется в единении, в совместной деятельности». Священство в теории симфонии ведает делами божественными, Царство – человеческими, земными. Но в то же время царство всемерно печется о хранении церковных догматов и чести священства. И оба вместе они направляют (каждое в своей сфере) всю общественную жизнь по путям, угодным Богу. Здесь, как нам кажется, не имплицитно, ни эксплицитно не подменяется Церковь государством. А. В. Карташов называет эту доктрину «теоретически наилучшей из всех существующих». Естественно, не следует переоценивать византийского государства, но не следует и недооценивать. Кроме того, в отличие от доконстантиновских императоров – многие византийские императоры (и главным образом Юстиниан) видятся и мыслятся не как наместники Бога (как то видится А. Шмеману), а как божьи слуги. И, вопреки А. Шмеману, можно сказать, что некоторая переоценка имперской власти и государства – совершается, и главным образом при Юстиниане, но уже у Константина были заложены зерна теории симфонии, однако Константин еще находился под сильным влиянием теократического абсолютизма Империи.

Для государства свойственно стремиться к внешнему благополучию и процветанию империи, и если Юстиниан подчеркивает, что «Благосостояние Церкви есть крепость Империи», то это вполне естественно, ибо абсурдно было бы для правителя не заботится о благосостоянии и бросаться с головой в эсхатологический надрыв, вполне оправданный в других условиях. Юстиниан много заботится о монашестве. Хотя А. Шмеман и пишет, что это опять де он делал, чтобы эти «священные души» молились за империю, однако благодаря этому произошел расцвет монашества, иноческой святости, богословских шедевров, начиная от прп. Иоанна Лествичника до прп. Максима Исповедника и богословских синтезов прп. Иоанна Дамаскина. Поэтому нельзя согласится с уважаемым протоиереем, что «первая глава в истории христианского мира завершается победным возвращением в него языческого абсолютизма» [1, с. 197]. Как раз Юстиниан был последовательным искоренителем остатков язычества. С Юстиниана начинается новый этап взаимоотношений Церкви и государства. Заканчивая анализ эпохи Юстиниана А. Шмеман пишет, что «ничто и никогда не может оправдать методов Юстиниана, и в них раскрывается вся ложь, вся недостаточность его теории симфонии» [1, с. 209]. Следует возразить: разве для осуществления тех или иных методов необходимо выдумывать новую теорию? Насильственные грубые методы, которыми пользовался Юстиниан существовали и до него и подчас в более грубой форме и не требовали для себя оправдания какой-либо теорией. Да и сам А. Шмеман отмечает, что нельзя схематизировать и удерживать Юстиниана в рамках определенной системы и схемы. Он положительно отмечает расцвет «умного делания» и христианской культуры (напр. св. София) в эпоху Юстиниана, а также пишет, что «император может многое, но уже не может всего: его абсолютизму положен предел и предел этот – Христианская Истина» [1, с. 211]. Да и произвол государства большей частью связан с тем, что в самой Церкви совершается кристаллизация ее опыта, ее учения, неизбежно связанная с разделениями, спорами, конфликтами. Но все-таки слова, что «Никея и Халкидон торжествуют вопреки государству, сделавшему все, чтобы вытравить их из церковного сознания» не совсем адекватно выражают историческую реальность. Все-таки Церковь с надеждой и верой приняла объятья Христианской Империи. Мечта о священном царстве на долгие века стала мечтой и Церкви [1, с. 212].

После Юстиниана Церковь побеждает над Империей и начинает воплощать себя в разных культурных традициях, тем самым воцерковляя их самих и в себе объединяя мир. Это ни в коей мере не означало, конечно, какого-нибудь абсолютного «плюрализма традиций: и сирийские и коптские богословы остаются в рамках все того же христианского эллинизма, который от Нового Завета стал как бы исторической плотью самого христианства» [1, с. 217].

6. Поздняя Византия

Значение иконоборческой смуты VIII – IX вв. не исчерпывается чисто догматическим вопросом о смысле иконопочитания. В ней также предельной остроты достигает мучительная проблема церковно-государственных отношений. Из-за иконоборческих взглядов некоторых императоров выявилась двусмысленность константиновского союза и, как пишет автор, до конца разоблачаются антихристианские корни византийской теократии в ее первоначальном виде. Поэтому преодоление иконоборчества легло в основу нового «синтеза», нового союза Церкви и Империи, который и определяет дальнейшие судьбы византинизма [1, с. 255].

Так как борьба Исаврийцев с иконопочитателями была борьбою с монашеством, то можно предположить, что за восстанием против монашества вскрывается желание Исаврийцев-иконоборцев до конца подчинить Церковь государству, сделать ее до конца «полезной» для государства. Безусловно в действиях иконоборцев-императоров присутствует «теократическая» логика абсолютизации государства. Еретик император Лев Исавр в «Эклоге» написал: «Господь, вручив царство императорам, вместе с тем повелел им пасти верное стадо Христово по примеру Петра, главы апостолов». Можно подумать, что это последний вывод из Юстиниановской симфонии, однако нам кажется, что это не вывод, а еретическое искушение: ничего такого у Юстиниана даже имплицитно не содержится. Из иконоборческого кризиса победителем вышла Церковь, а не Империя, как кажется западным историкам. Но в этой победе возникла новая, поздневизантийская теократия.

Этот новый замысел поздневизантийской теократии открывается в «Эпанагоге» Василия I Македонянина, своде законов об отношении Церкви и государства. Произошла некоторая перемена в сравнении с Юстиниановской «симфонией». «Эпанагога» также исходит из параллелизма Царя и Патриарха. Царю вверяется охрана и доброе управление, восстановление поврежденных сил бдительною заботой, и приобретение новых сил мудростью и справедливыми путями и действиями. Патриарху же вверяется охрана в благочестии и чистоте жизни людей, приведение еретиков и неверных к церковному единству. Царь благодетельствует, а патриарх занимается спасением вверенных ему душ. Патриарх должен жить о Христе и распяться для мира, а Царь должен быть отличнейшим в православии и благочестии, сведущим в догматах о Св. Троице и в определениях о спасении через воплощение Господа нашего Иисуса Христа. Патриарху надлежит быть учителем, о правде и защите догматов говорить перед лицом Царя и не смущаться, только он должен толковать правила древних и определения Святых Отцов и послания Святых Соборов. Царь же подкрепляет эти догматы, а также избранные римские законы [1, с. 259-260].

«Эпанагога» есть увенчание теории Юстиниана. В «Эпанагоге» государство органично связано с Церковью. Помимо своего канонического места в Церкви Патриарх получает особое место в государственной структуре. Он следит за верностью православию в государстве и на него само государство возлагает защиту православия перед лицом Царя. Здесь Церковь и государство связаны не юридическим определением и разграничением сфер деятельности, а Православием: верою или доктриной Церкви, которую Империя принимает как свою веру. «Источник же этой доктрины, ее хранительница и толковательница – Церковь, а не Империя. Но, освященная Православием, Империя уже, конечно, не безразлична для Церкви и ее особое, священное назначение выражается в том месте, которое со своей стороны Император имеет в Церкви. Это «символизируется» в чине венчания Царя («Христа»), которое начинается с IX века и может считаться своего рода литургическим выражением византийской теократии» [1, с. 261]. Здесь самый существенный момент это то, что сам император исповедует веру и присягает на сохранение ее в целости. Кроме того, именно с IX века вводится чин миропомазания, ставший основным и конститутивным моментом венчания на царство. Здесь, как правильно замечает автор, не «огосударствление» Церкви, но наоборот – воцерковление Империи.

Византийскую теократию нельзя просто смешивать ни с «цезарепапизмом» (Подчинением Церкви государству), ни с «папоцезаризмом» (подчинением государства Церкви, за которое боролись средневековые папы). «Если Империя получает веру от Церкви и освящается этой верой, то и Церковь, в свою очередь, не изменяя своей мистической и сакраментальной «независимости» входит в эту Империю, поручает ей ограждать, защищать и, даже в земном аспекте, устраивать себя» [1, с. 263]. Отныне Церковь и Империя составляют одно целое. Даже в иконографии того времени триумфальный цикл императора сменяется циклом, прославляющим, прежде всего, благочестие Императора, а не его победы. Происходит перерождение Юстиниановой «симфонии». Империя священна, но источник этой священности теперь не древнее понимание абсолютного государства, но ощущение ее «служительницей Христовой» [1, с. 263]. Император теперь изображается на коленях с воздетыми руками ко Христу и это все не просто голая теория и «идеология». Все это воплощается вплоть до быта, православного быта. Некоторые патриархи теперь также и государственные деятели (Фотий, Николай Мистик, Константин Лихуд, Иоанн Калека). Но подобное благое состояние часто еще замутняется государственным произволом, начиная от дела патриархов Фотия и Игнатия, с веками постепенно бледнеет образ патриарха и возрастает блеск Василевса. Здесь уместно привести следующие строки: «Высокий, святой даже, идеал «симфонии», выношенный Византией, жажда священной теократии, желание светом Христовым просветить грешную ткань истории – все то, чем можно оправдать союз Церкви с Империей, этот идеал для своего достижения требует очень тонкого, но очень ясного различия Церкви и мира. Ибо только тогда Церковь до конца выполняет свою миссию преображения мира, когда столь же до конца ощущает себя и «царством не от мира сего» [1, с. 267].

Интересен мотив и богословских споров. С самого их начала чувствуется государственный принцип, требующий религиозного единомыслия ради государственного мира. Лихорадки споров и ересей, сотрясающие тело Церкви, сотрясают и государственный организм. Правительство озабочено приведением всех разномыслий к общему знаменателю, не столько из бескорыстной любви к истине, сколько ради сохранения в целости разноплеменной Империи. Но после иконоборческого периода религиозное единство Империи оказалось осуществленным ценой потери всех инакомыслящих, ценой умаления самой Империи. Здесь государственная власть, по слову протоиерея, стала окончательно «ортодоксальной», до конца осознала свою миссию, возложенную на нее Богом [1, c. 269]. Церковь, всегда жаждавшая догматического единомыслия и единодушия, с радостью приняла эту консервативную линию государства. Следует добавить, что после иконоборческого периода богословская мысль работает все больше в русле передачи традиции, и все меньше в русле творчества, что тоже исходит из новых отношений Церкви и государства. На этом фоне приятно выделяются такие богословские гении и мистики как прп. Симеон Новый Богослов и свт. Григорий Палама, далекие от официального поздневизантийского придворного богословия и творчески явившие в своих текстах подлинные сокровища духовного опыта и православной мистики.

Но в конце концов все закончилось весьма печально для задыхающейся Византии: позорной Флорентийской Унией и падением Константинополя и Империи.

В период поздней Византии важно отметить влияние византийской имперской теократии на Болгарию и Сербию. В южном славянстве дает о себе знать славянский византинизм. Там «Церковь и Царство порождены одной идеей, одним и тем же мировоззрением, идущим от Империи, хотя и против Империи направленным» [1, с. 316]. Но интересно, что кровавая вражда славянских Царств против Византии, ни в чем не нарушила единства самого византийского стиля православия, и славянское христианство было и осталось, прежде всего, точным отображением, повторением и развитием христианства византийского. Единство православного мира оказалось сильнее политических и национальных разделений.

7. Отношения церкви с Оттоманским государством

После того, как Византия была завоевана турками, начался новый, трагический период отношений Церкви и государства. Формально это не было гонением на христианство. Греки избрали себе патриарха (Геннадия Схолария) и завоеватель Магомет II дал им позволение наладить церковную жизнь. Христиане по отношению к завоевателем были обязаны платить ежегодную поголовную подать (харадж). «Патриарху давалась полная свобода управлять церковными делами и запрещалось кому бы то ни было вмешиваться в его распоряжения. Личности патриарха, епископов и священников признавались неприкосновенными; все духовные лица – свободными от податей» [1, c. 319]. Но в тоже время половина Церквей Константинополя были обращены в мечети. Формально Портою не нарушалась каноничность церковного управления и самостоятельность церкви. Признавалась свобода праздников, культа, обрядов.

Однако, здесь была и другая черта отношений. Исходя из исламских представлений, христиане получили права не только религиозного, но и национального меньшинства, причем, оба этих понятия оказались слиты воедино. Патриарх здесь виделся как этнарх, глава народа, а церковная иерархия получила права гражданского управления над христианским населением. Она судила христиан, но, приговор исполнялся турецкой властью. Теоретически Церковь делалась как бы государством в государстве.

Но это была только формальная сторона. На самом деле невозможно описать все страдания, унижения и настоящие гонения, которые пришлось терпеть Церкви в эти действительно «темные века» [1, с. 320]. Права Церкви были лишь милостью Султана. В религиозной теории ислама христиане были скот, побежденные неверные, и никаких прав и гражданства им не полагалось иметь. То, что формально предписывалось «фирманом» (указом Магомета II) на деле не исполнялось. Христиан обирали и резали, а жаловаться было некому. Права патриарха постепенно свелись к нулю. Они очень часто менялись. Осквернялись храмы, рубились мощи, профанировались Святые Дары. В XIX веке европеизация Турции только ухудшила положение христиан. После народных восстаний следовала страшная расправа. Даже под влиянием Европы изданный закон об уравнивании в правах христиан и мусульман не помог, а на деле еще больше ухудшил положение греков. Отсюда частые восстания и жестокие расправы. Эта эпоха была отмечена необычайным обострением религиозного национализма, который вырос на дрожжах поздней Византии, после крестовых походов Запада. Географическое умаление и «истощение» Византии все больше наполняло ее идеологию национально-греческим пафосом, в отличие от имперского универсализма. Во время турецкого ига все это только усилилось. Сама царская власть как бы переходит к патриарху. Границы Церкви и Царства давно уже слились в византийском сознании, теперь сливаются и носители обеих властей. А это возможно потому, что и Церковь и Царство относятся, так сказать, к одному субъекту – к греческому народу, носителю вечной ценности эллинизма – ценности, все сильнее делающейся самостоятельной «самоценностью» для греков [1, с. 326]. Патриархи получили власть не только церковную, но и народную, и утверждая торжество греков над всеми православными «автокефалиями», они только породили позорную междоусобицу среди подневольных православных. Греческие христиане тех времен безболезненно, не смущаясь, приняли запрет обращать в христианство мусульман, отказавшись тем самым от вселенского призвания Церкви, но зато – с помощью магометан – столько сил отдали на унижение, покорение и подчинение своих же братьев по вере.

Делая вывод об эпохе существования Церкви под турками, можно сказать, что сама Церковь стала носительницей уже не только просвещающего христианского идеала, но и символом национальной борьбы, источником религиозного национализма, отравляющим православное сознание. Так же важно отметить падение церковного просвещения в период турецкого ига и общий упадок церковно-интеллектуальной культуры и благочестия. Наконец, заканчивается этот период жалким подражанием Западу, приобретающим какой-то мифический ореол. Церковная конституция (после восстания 1821 года) списана с лютеранских конституций и в ней вообще уничтожается всякая граница между церковью и государством.

8. Церковь и государство на Руси

Во время киевского периода видится небывалая в истории Православия гармония в отношениях Церкви и государства. Причем, византийская симфония почти очевидно действует под знаком влияния Церкви, а не государства. «Уже «Церковный устав» Владимира Святого значительно расширяет, по сравнению с византийским, сферу церковного суда» [1, с. 346]. Еще важнее постоянное принятие князьями советов, руководства, наставления от Церкви, признание в ней авторитета совести. Князья весьма обильно и охотно покровительствуют церковному образованию и культуре. Русью усваивается некая «квинтэссенция» православного византинизма и усваивается не только «пассивно», но и творчески. Источники тех времен говорят о великодержавии и христианском оптимизме, реальностях, выросших глубоко в опыте крещения, принятия Русью «благодати и истины».

Первые изменения в отношениях в Церкви и государственной власти начались в монгольский период. Церковный центр перемещается на север (Владимир, затем Москва), стремясь поддержать единство Руси, соединить церковный центр с той государственной линией, которая стремилась к собиранию и единству. Начиная с Димитрия Донского происходит постепенное стушевывание власти митрополита перед властью великого князя. Будучи служительницей и представительницей «целого» - Вселенской Церкви, церковная иерархия, как пишет А. Шмеман, делала свое патриотическое служение более веским и независимым. Но чем сильнее становится Москва и власть московского князя, тем слабее авторитет московского митрополита. Однако А. Шмеман несколько ошибается в том, что отделение Русской Церкви было по признаку исключительно государственно-политическому. Ведь Митрополит грек Исидор подписал унию с католиками как и вся греческая Церковь (кроме святого Марка Эфесского), за что и был изгнан, а греки отступили от православия как раз в угоду политическим соображениям. Русь с этого момента начала сознавать себя единственной полноценной носительницей Христовой Истины. И не совсем верно считать, как то делает А. Шмеман, что с разрывом с Византией, началось медленное подчинение Русской Церкви государственному «разуму». Наоборот, Русская Церковь берет в это время на себя тяжелый крест быть независимой выразительницей православия. Московская митрополия, находящаяся под покровительством государства, успешно возрастала в своих пределах, украшалась внешним благолепием и внутренним духовным ростом. Эсхатологические настроения после падения Константинополя выделили центральную роль Руси в деле православия. Византия, как «мерило», пала, и священная миссия Византии перешла теперь к Москве, как к последнему эсхатологическому Царству. Причем история канонической совести в вопросе поставления независимого митрополита Ионы, представляет собой выдающееся свидетельство русской канонической добросовестности.

На князя была возложена ответственная задача: стать на страже православия, которое пошатнулось в Царьграде и грозило исчезнуть во всем мире (Карташев). Русский религиозный «мессианизм» рождался в эсхатологическом напряжении. Так родилась теория Москвы – Третьего Рима, сформулированная псковским старцем Филофеем: «Вся христианская царства снидошася в твое едино: яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти; твое христианское царство инем не останется… Един ты во всей поднебесной христианский царь», - так писал старец великим князьям Василию III и Иоанну IV. Это новый период отношений Церкви и государства. А. Шмеман, правда, говорит, что это трагедия Русской Церкви – торжество теократической мечты. Однако мы думаем, что трагедия не в самой теории «Москва – Третий Рим», а в искажении ее в более поздние века, когда чисто духовное, эсхатологическое, полное ответственности за тяжесть этого креста понимание, подменяется чисто мирским, светским, национально-религиозным разумением.

Вершиной московского периода следует считать Стоглав и время святого митрополита Макария, это наверное наивысшее выражение того, что принято называть Святой Русью. После этого начинается закат (опричнина, убийство митрополита Филиппа, репрессии грозного царя). Некоторые историки считают что это царственное самоутверждение является чисто внешним, хотя на наш взгляд адекватная форма, является выражением адекватного содержания. И нельзя согласится, что все это великолепие, обрядность и благочестие, отраженное в литературе того времени, лишь оболочка и теоретический идеал (по Флоровскому). Тем более это и не азиатская грубость, как то считает А. Шмеман. Москвич того времени совсем не примитивен вопреки Федотову. Христианство не превращается в религию священной материи и обрядоверия; и этот период нельзя ограничивать одним «Домостроем». За 200 лет московского царства прославлено столько преподобных, сколько не было прославлено ни в одном уголке православного мира. И не последнюю (если не главную) роль в этот играло то положение Церкви в государстве, которое обеспечивало для верных максимальную возможность реализовать христианский идеал – святость.

Московское государство стало «тягловым» и приняло иосифлянскую модель «социального служения». Царя преподобный Иосиф включает в систему «Божьего тягла» - и царь подзаконен, и только в пределах закона Божьего и заповедей обладает он своей властью. Благодаря этой теории христианство подчиняется миру сему и его нуждам. Действительно, разгром заволжского движения был подавлением духовной свободы Церкви, несводимости ее к одному государственному или социальному служению. С этим можно согласиться, но следует добавить, что заволжский идеал свободы, исихии, умной молитвы и нестяжательства, никогда не убывал в некоторых монастырях и скитах Руси вплоть до эпохи Петра. Святая Русь продолжает расти параллельно с Русью «Великодержавной», но смешивать их не следует. Однако где же границы этих двух реальностей? Добавим, что для того времени характерен небывалый духовный максимализм.

Влияние Запада и раскол в XVII веке уничтожил московскую Святую Русь и отдал ее под европейские идеалы Петра, окончательно подчинившего Церковь государству. Произошел страшный разрыв с прошлым. Старообрядцы «противились не столько Церкви, сколько Царству – но во имя той теории Царства, которая, как бы она не мельчала и не сужалась, видела, хотела видеть в нем царство, служащее Христу. Их же противники уже почти не чувствовали эту надвигавшуюся метаморфозу христианской теократии в абсолютизм» [1, с. 378]. В Москву все очевиднее проникает атмосфера западного абсолютизма. Разрыв Никона с царем повторяет западный спор о соотношении царства и священства. Именно раскол делает неизбежным торжество абсолютизма при Петре I.

Реформы Петра были резким перерывом «теократической» традиции, сознательным и всесторонним переходом на западную установку сознания. Это воцарение на Руси западного абсолютизма. До Петра Церковь, тем не менее, была отличной от государства, не от него «зависела» в самом своем бытии, устройстве жизни. «Как бы далеко не заходили нарушения «симфонии», они всегда оставались именно нарушениями, рано или поздно признававшимися как таковые: в прославлении, например, их жертв самим государством. А это было так, потому, что государство признавало над собой высший закон: христианскую истину, хранительницей которой была Церковь. Западный абсолютизм, родившийся в борьбе против Церкви, как раз отрицает за ней всякое право быть «совестью» государства, сжимает ее в тесные рамки «обслуживания духовных нужд», причем сам же определяет и эти нужды и как их обслуживать» [1, с. 379]. Такое полицейское государство оборачивается против Церкви. Оно берет на себя ее задачи, и если вручает их какому-либо чину, то уже в порядке и по титулу государственной делегации. Через учреждение Синода Церковь становится одним из государственных департаментов. Вся психология отношений тогдашней Церкви и государства лучше всего выражена в «Духовном Регламенте» Феофана Прокоповича. Он перенес в Россию протестантские принципы, по которым Церковь, видимая или земная, мыслится религиозной «проекцией» самого государства. Этой коренной лжи русская власть не осознала и не отвергла до самой революции 1917 года. Хотя А. Шмеман и пишет, что Русская Церковь по существу, по совести, не приняла петровской реформы и понимала императора по византийски, как помазанника, но все-таки Русская Церковь помазывала теперь западный абсолютизм [1, с. 381]. Кроме того она отказалась от патриаршества и терпела светское лицо (оберпрокурора) как законодателя над собой, не говоря уже о канонических нарушениях в поставлении архиереев. А. Шмеман замечает, что теократическая идеология Церкви мешает ей просто ощутить свой плен в чуждом ей мире, осознать всю ложь своего подчинения не православной по всем своим корням Империи [1, с. 381].

Это положение сказалось и на богословии. Оно все насквозь было проникнуто западничеством и латинством: «схоластическое пленение» - так сказал Флоровский в «Путях русского богословия». И только с конца XVIII века начало возрождаться, по настоящему, монашество и умное делание.

Литература
  1. Прот. А. Шмеман "Исторический путь православия" М., 1993
  2. Прот. Г. Флоровский "Пути русского богословия" Вильнюс, 1991


24-го февраля 2007 в Киеве в штабе всеукраинской партии "Братство" прошла конференция на тему "Політичні завдання Церкви в Україні: від християнського підпілля сьогодні – до християнської влади завтра". С докладом, текст которого приведён выше, на конференции выступил лидер ЕСМ Украины - Анатолий Макогон. Сумская городская общественная молодежная организация "Евразия".

Новая книга
Валерий Коровин - Третья мировая сетевая война

События
Все книги можно приобрести в интернет-магазине evrazia-books.ru или в офисе МЕД +7(495)926-68-11


Александр Дугин "Путин против Путина", Яуза, 2012


Леонид Савин "Сетецентричная и сетевая война." МЕД, 2011

Мартин Хайдеггер
Александр Дугин. "Мартин Хайдеггер: философия другого Начала", Академический проект, Москва, 2010

Русское время
Русское время. Журнал консервативной мысли, №2, 2010

Португальская служанка
Жан Парвулеско "Португальская служанка", Амфора, 2009

Против либерализма
Ален де Бенуа "Против либерализма. К четвертой политической теории", Амфора, 2009

Сетевые войны
Сетевые войны. Угроза нового поколения, Евразийское движение, 2009

Александр Дугин - Четвёртая политическая теория
Александр Дугин. "Четвёртая политическая теория", Амфора, 2009

Русское время - Журнал консервативной мысли
Вышел первый номер журнала консервативной мысли <Русское Время>

Александр Дугин - Радикальный субъект и его дубль
Александр Дугин. "Радикальный субъект и его дубль". Евразийское движение, 2009

Архив

Прочти по теме

Иудаизм
[ Иудаизм ]

·Иудаизм | Сергей Панкин | Две большие разницы (Окончание) | Каббала в широком смысле слова - эзотеризм Запада, Каббала в узком смысле слова - иудаистский эзотеризм | 25.07.2009
·Иудаизм | Сергей Панкин | Две большие разницы (Продолжение) | Каббала в широком смысле слова - эзотеризм Запада, Каббала в узком смысле слова - иудаистский эзотеризм | 25.07.2009
·Иудаизм | Сергей Панкин | Две большие разницы | Каббала в широком смысле слова - эзотеризм Запада, Каббала в узком смысле слова - иудаистский эзотеризм | 25.07.2009
·Иудаизм | Сергей Панкин | Эзотеризм наоборот (окончание) | Метафизика нации в Каббале | 10.06.2009
·Иудаизм | Сергей Панкин | Эзотеризм наоборот (продолжение) | Метафизика нации в Каббале | 10.06.2009
·Иудаизм | Сергей Панкин | Эзотеризм наоборот | Метафизика нации в Каббале | 10.06.2009
·Иудаизм | Сергей Панкин | Другие | Индоевропейское и иудаистское понимание сакрального | 06.04.2009
·Иудаизм | Зеэв-Хаим Лифшиц | Иудейские законы и современность | Баланс традиции и модерна в отдельно взятой личности | 10.07.2007
·Иудаизм | Кризис религиозного сионизма | ''Государство Израиль - локомотив Избав
Тексты offline
Читайте в журнале "Крестьянка" №9 за сентябрь 2008 года

  • Александр Дугин: "Деконструкция Владислава Суркова"
  • Весь архив

    Темы
    · Все категории
    · Культура
    · Политология
    · Традиция
    · Философия
    · Экономика
    Evrazia.org


    Евразийская музыка

    Послушать

    рекламное

    Прочие ссылки
    Архив
    Архив пуст