21 апреля, суббота
Поиск 
Декларации
Манифест АРКТОГЕИ >>

Мармеладъный (аудиоверсия) >>

Я летаю! (Николай Коперник mp3) >>

Книги Дугина

· Обществоведение для граждан новой России (2007) (new!) >>
· Конспирология (2005) >>
· Философия Войны (2004) >>
· Философия Политики (2004) >>
· Философия Традиционализма (2002) >>
· Эволюция парадигмальных оснований науки (2002) >>
· Русская Вещь (2001) >>
· Абсолютная Родина(1998) >>
· Тамплиеры Пролетариата(1997) >>
· Консервативная Революция (1994) >>
· Метафизика Благой Вести(1994) >>
· Гиперборейская Теория(1990) >>
· Мистерии Евразии(1989) >>
· Пути Абсолюта (1989) >>

Диссертационные исследования
Периодика
Альманах "Милый Ангел"

 номер 1
 номер 2
 номер 3
 номер 4


Журнал "Элементы":

 № 1 (Консервативная Революция)
 № 2 (Югославия и новый мировой порядок)
 № 3 (Элита)
 № 4 (Загадка социализма)
 № 5 (Демократия)
 № 6 (Эротизм)
 № 7 (Терроризм)
 № 8 (Национал-большевизм)
 № 9 (Постмодерн)


Газета Вторжение

Газета Евразийское Обозрение
Наше Audio
Цикл программ Finis Mundi
(в mp3 - low quality)
Рене Генон

Юлиус Эвола
 Густав Майринк
 Жан Бьес
 Мирча Элиаде
 Барон Унгерн
 Герман Вирт
 Фридрих Ницше
 Арх. Киприан (Керн)
 Жан Парвулеско
 Жан Рэй
 Петр Савицкий
 Ги Дебор
 Граф Лотреамон
 Николай Клюев
 Карл Хаусхофер

Песни Ганса Зиверса

Песни Евгения Головина
Серии/циклы
Сны ГИПЕРИОНА >>


А.Дугин АЦЕФАЛ >>



А.Дугин Rolling Stone >>


FAQ >>




А.Штернберг Барбело-гнозис(стихи) >>
Ю.Мамлеев Песни нездешних тварей(стихи) >>
Наши координаты
РФ, 125375, Москва, Тверская ул., дом 7, подъезд 4, офис 605,
телефон:
+7 495 926 68 11

Здесь можно всегда приобрести все книги, журналы, газеты, CD, DVD, VHS А.Дугина, "Евразийского Движения", "Арктогеи", ЕСМ и т.д.

Заказ книг и дисков.
По почте: 117216, а/я 9, Мелентьеву С.В.

E-mail:
Директор:
Александр Дугин
Контент:
Наталья Макеева,
Дизайнер:
Варя Степанова

Наша рассылка . Введите Ваш e-mail, чтобы получать регулярную информацию о новинках и мероприятиях:

Ссылки

Счетчики

..
Гегель и тантрическая инициация 13 июн 2012, 05:25


Александр Дугин

Гегель и тантрическая инициация (заметки на полях «Феноменологии Духа» Гегеля - III)

Рассудок как энигма

Обратимся к третьему моменту диалектического развития сознания, описанному в «Феноменологии». Ранее сознание проходит через две фазы –

1) фазу чувственной достоверности (certitudo) (на ней основано «мнение», Meinung, трактуемое Гегелем как «мое имение» -- das meine) и

2) фазу восприятия (Wahrnehmung), понимаемую Гегелем как «взятие» (Nehmen) вещи как «истинного» (das Wahre).

В первой фазе сознание начинает догадываться, что чувственный опыт скрывает в себе две стороны вещи – для-нас и в-себе. То, что мы чувственно ощущаем в вещи, это только феномен, явление (Erscheinung), ее появление/исчезновение для нас.

Во второй фазе сознание обнаруживает, что имеет дело не с вещью как таковой, а с ее бытием-для-нас, и это бытие-для-нас возводится в понятие (Begriff), то есть «поднимается», «принимается», «берется», «воспринимается» (Wahrnehmen).

Здесь мы подходим к третьей фазе, где Гегель располагает рассудок (Verstand). На этой фазе завершается первый виток сознания. Можно сказать, что здесь заканчивается имманентное развитие сознания в себе, доходящее до определенного логического предела, который далее (на стадии самосознания) можно будет только перепрыгнуть. Природу этого будущего «прыжка» Гегель попытается вывести из своей диалектической модели, но мы в этом можем сделать шаг в сторону от него и от его траектории. В моменте рассудка мы достигли потолка мышления самого по себе, далее рождается нечто радикально иное – мышление о мышлении, вторгается наблюдатель, возникает Логос, то есть мы становимся свидетелями появления собственно философии. Эту следующую фазу Гегель назовет самосознанием и займется ее феноменологией. Но для нас чрезвычайно важно, что происходит на границе – там, где вторжения Логоса еще не произошло и где сознание лишь приближается к фатальной черте. Это происходит в области рассудка. Рассудок у Гегеля есть пограничная зона имманентного сознания, его предельный горизонт.

Феноменологию этого пространства рассудка, описанного Гегелем, мы снова, как и ранее, можем вырезать из общего контекста и далее работать со срезом, как с самостоятельной топикой – с концептуальной картой, подыскивая ассоциативные ряды в тех контекстах, которые нам интуитивно покажутся наиболее уместными.

Кратофания

В описании рассудка Гегель сразу вводит в игру слово сила (Kraft). Это чрезвычайно важный эвристический шаг, так как сознание уже на предшествующей стадии восприятия обнаружило, что говорить о вещи-в-себе было бы наивно и безответственно, так как ее самобытие срезано великой силой негатива, начинающего осознавать свою механику сознания. Сознание на стадии восприятия опустошило вещь, заменив ее понятием (концептом, Begriff), но понятие пока оказалось пустым в себе, коль скоро все его содержание структурировалось самим сознанием. Так вещь ускользнула от него. И вот теперь на новом уровне рассудок снова обращается к исчезнувшей, почти упраздненной вещи, но на сей раз он мыслит ее радикально иначе – как силу.

Что такое сила? Это не вещь с ее свойствами, но нечто себя силовым образом сознанию навязывающее, предъявляющее, предлагающее. Силу, по-гречески δυμανις, Гегель понимает иначе, нежели Аристотель в Античности или Ньютон в Новое время, у которых она выступала как свойство тел при их взаимодействии и, соответственно, как причина движения. У Гегеля совсем иное понимание силы; она есть нечто самостоятельное, существующее как понятие вне вещи как таковой. На уровне рассудка вещи нет, вместо нее есть сила. И эта сила обращена в первую очередь к области сознания – в этом ее основное движение. Сила у Гегеля мыслится в двух моментах:

1) она выступает из себя, развертываясь в поле различий или среде, то есть делает шаг навстречу сознанию, - так она делает себя различимой;

2) но, став различимой и выступив как совокупность свойств, она перестает быть силой, что отбрасывает ее к самой себе и заставляет собраться в противоположном моменте;

Гегель говорит об «оттеснении» силы внутрь себя самой. Гегель пишет:

«Сила как таковая или как оттесненная обратно в себя есть, следовательно, для себя в качестве некоторого исключающего "одного", для которого развертывание материй есть некоторая другая устойчиво существующая сущность; и таким образом установлены две различенные самостоятельные стороны. Но сила есть также целое, другими словами, она остается тем, что она есть по своему понятию, т.е. эти различия остаются чистыми формами, поверхностными исчезающими моментами. Различий между оттесненной обратно в себя силой в собственном смысле и развертыванием самостоятельных материй в то же время вовсе не было бы, если бы они не имели устойчивого существования; другими словами, силы не было бы, если бы она не существовала этим противоположным образом; но "она существует этим противоположным образом" – это значит не что иное, как то, что оба момента сами в то же время самостоятельны» .(1)

« Die Kraft als solche, oder als in sich zurückgedrängte ist hiemit für sich als ein ausschließendes Eins, welchem die Entfaltung der Materien ein anderes bestehendes Wesen ist, und es sind so zwei unterschiedne selbstständige Seiten gesetzt. Aber die Kraft ist auch das Ganze, oder sie bleibt, was sie ihrem Begriffe nach ist, nämlich diese Unterschiede bleiben reine Formen, oberflächliche verschwindende Momente. Die Unterschiede der in sich zurückgedrängten eigentlichen Kraft und der Entfaltung der selbstständigen Materien wären zugleich gar nicht, wenn sie nicht ein Bestehen hätten, oder die Kraft wäre nicht, wenn sie nicht auf diese entgegengesetzte Weise existierte; aber, sie existiert auf diese entgegengesetzte Weise, heißt nichts anderes, als beide Momente sind selbst zugleich selbstständig».

Оба момента силы не существуют как нечто отдельное, но как именно сила, при этом ни в одном из моментов сила не равна самой себе, но равна самой себе в обоих. Это снова обращает нас к «явлению» (Erscheinung), то есть к экстатическому появлению/исчезновению, составляющему суть становления. Сила, таким образом, есть сама по себе игра сил.

В этом срезе рассудок имеет дело с миром как полем сил, то есть с совершенно особой средой, насыщенной не вещами с их сущностями и не мыслями, но с напряженной игрой постоянно меняющихся напряжений, где оба момента явления/сокрытия силы, своего рода «кратофании», даны одновременно и непосредственно в экстатическом опыте. Сила, являя себя, себя же скрывает; развертывает ковер различий, но этим же развертыванием его снимает. Рассудок схватывает мир как жизнь, как динамическую игру многомерных и никогда не самотождественных феноменов.

Полный текст...
ГАЛЛЮЦИНАЦИЯ и ее структуры (к деконструкции Конца Света) 8 мая 2012, 17:21


Александр Дугин

ГАЛЛЮЦИНАЦИЯ и ее структуры (к деконструкции Конца Света)

Тезисы лекции №1. Новый Университет-3

Часть I. Галлюцинация как семантический концепт. Поле смыслов.

1. Современное психиатрическое определение. A hallucination, in the broadest sense of the word, is a perception in the absence of a stimulus. In a stricter sense, hallucinations are defined as perceptions in a conscious and awake state in the absence of external stimuli which have qualities of real perception, in that they are vivid, substantial, and located in external objective space. (The latter definition distinguishes hallucinations from the related phenomena of dreaming, which does not involve wakefulness; illusion, which involves distorted or misinterpreted real perception; imagery, which does not mimic real perception and is under voluntary control; and pseudohallucination, which does not mimic real perception, but is not under voluntary control. Hallucinations also differ from "delusional perceptions", in which a correctly sensed and interpreted stimulus (i.e. a real perception) is given some additional (and typically bizarre) significance. Hallucinations can occur in any sensory modality — visual, auditory, olfactory, gustatory, tactile, proprioceptive, equilibrioceptive, nociceptive, thermoceptive and chronoceptive.) Для нас важно, что это перцепция без стимула. Галлюцинативное - значит безсубстанциональное.

2. Этимология «галлюцинации». c.1600, "deceive," from L. alucinatus, later hallucinatus, pp. of alucinari "wander (in the mind), dream; talk unreasonably, ramble in thought," probably from Gk. alyein, Attic halyein "be distraught," probably related to alaomai "wander about" [Barnhart, Klein]. The Latin ending probably was influenced by vaticinari "to prophecy," also "to rave." Sense of "to have illusions" is from 1650s. Occasionally used 19c. in transitive senses, "to cause hallucination." Allucinare, halein. Vaticinare. «Блуждать». Errare, откуда error.

3. Важно, что семантической осью является «блуждание».

4. В русском «блуждание» дает «блуд» и «блядь». Блядь – это заблудшая женщина, заблудившаяся женщина, блуждающая женщина.

5. В арабском в главной суре «Альхамду лилляхи раббиль 'алямин» в конце есть термин «даллина», «те, которые сбились». «Веди нас прямым путем, на котором Благодать Твоя, не путем тех, на ком гнев Твой, ни тех, которые сбились». То есть не веди нас путем «блуждания», «путем галлюцинации».

6. Прямой путь противопоставляется «блуждающему пути». Но тут интересна переоценка Хайдеггера, который критикует «Прямой путь». Что такое «Holzwege»? Это как раз тропы, которые никуда не ведут… По лесу человек Хайдеггера, мыслитель и поэт не идет куда-то, к цели, но именно блуждает, гуляет…

Часть II. Субъект галлюцинации в монотеизме (этимология «творения»)

1. В психиатрии нет сомнений по поводу субъекта галлюцинации. Топика Модерна понятна: есть объект (реальность), есть субъект, тот, кто объект воспринимает. Если субъект воспринимает реальность правильно, это не галлюцинация. Если неправильно, то галлюцинация. Но слово «галлюцинация» появилось до Модерна. И смысл его более тонкий.

2. В Премодерне галлюцинация это или нет, зависело не только от человека, но и от Бога. То, что относится – возносится к Богу, то получает от Бога, через его Творение, реальность. То, что не делает этого, уже находится в поле галлюцинации. Отсюда «проведи нас прямым путем», а не «путем галлюцинации». То есть галлюцинация есть свойство тех, кто воспринимает мир в отрыве от Бога. В этом смысле Модерн есть поле галлюцинации. То есть субъектом галлюцинации человек становится всякий раз, когда остается с самим собой. Человек без Бога есть человек галлюцинирующий. То, с чем он имеет дело, является не реальностью, а именно галлюцинацией, так как реальность есть то, что создается Богом и ровно в той мере, в какой это именно им творится.

3. Интересна семантическая идея «творения» в русском языке. Это охотнически-скотоводческий термин, который означает «загон внутрь». То есть «затворить» - первичнее, чем «сотворить» или «творить». Отсюда «творение» как «заключение в», «запор». Творя мир, Творец затворяет его в форме, в упорядоченном строе. Этот строй, эта форма, этот «загон» и есть реальный, то есть сотворенный мир (в монотеистическом Премодерне). Более древнее, однако, «съплескание» (съплєсканиѥ).

4. Галлюцинация это, в таком случае, бегство из загона, переливание через край, трансгрессия творения и обрушение в хаос. Зверь становится диким, он больше не скот. Скот становится зверем. Это и есть поле галлюцинации – трансгрессия границ стойла.

5. В греческом демиургия - это уже ремесленный термин.

6. А вот в латинском «De l’indo-européen commun *ker- [1] (« croitre ») qui donne aussi Ceres (« déesse des moissons »), cresco (« croitre »), en grec ancien kouros, koré (« jeune homme, jeune fille [adolescent : personne qui grandit] »). Значение также «называть». Сельскохозяйственные истоки.

Полный текст...
Политика и эротизм: от «Государства» Платона к «Великому Манипулятору» Джордано Бруно. 29 ноя 2011, 05:14


Александр Бовдунов

Политика и эротизм: от «Государства» Платона к «Великому Манипулятору» Джордано Бруно.

Эротизм «Государства» Платона.

Начнем с тезиса одного известного, хотя и пользующегося дурной славой философа. Обращаясь к диалогу Платона «Государство», Лео Штраус отмечает, что его идеальное государство построено на одной очень серьезной абстракции – оно полностью абстрагировано от эроса. В самом «Политическом», как считается, произведении Платона, все видимые проявления эроса намеренно выводятся за пределы полиса. Так ли это? Действительно ли «Государство» Платона антиэротично?

В других диалогах, например, в «Пире» и «Федре», утверждается что Эрос – это стремление к бессмертию либо через деторождение, либо через стяжание славы, либо через стремление познания сущностно неизменных вещей и самого Блага, которое равнозначно Прекрасному. В последнем случае мы имеем дело с философским эросом и самой сутью философии. Философская любовь является высшей формой любви, о чем сообщается в этом диалоге. Собственно чистая любовь, как позднее сообщает Плотин, комментируя «Федра», есть любовь к Благу, полагая, что «первоисточник любви следует искать в склонности Души к чистой небесной красоте, в ощущении ею своего родства с божественным.

В диалоге «Пир» Платон передает речь некоей мантинеянки Диотимы, которая учит Сократа в том, что касается природы эроса и философии и сообщает, что Эрот сам всю жизнь занят философией, он искусный чародей, колдун и софист»(1) .

Платон в «Государстве» при проведении параллели между душой и городом, кажется, «забывает» об эросе. Именно как исключение эроса рассматривается Штраусом ликвидация семьи или выбор жен и мужей не согласно их собственному желанию, но по мудрому решению государства. Поэты, близкие, как и философы, к эросу - изгоняются из государства. Между эросом и справедливостью (а лейтмотивом «Государства» является именно поиск справедливости) и соответственно философией и политикой существует напряжение, говорит немецко-американский философ (2) . Эротизм, проявляется ли он в форме отстранения влюбленных от внешнего мира или в форме бескомпромиссного поиска истины философом, будучи неограниченным и необузданным, опасен для государства. Потому высшим актом патриотизма оказывается принесение в жертву определенных форм проявления эроса в «Государстве» (3) . Поэтому-то так неохотно стремятся философы к управлению государством, понимая, ЧЕМ им придется жертвовать.

Правление философов Лео Штраус трактует как попытку снять этот дуализм, поскольку только философы, те, что созерцают Прекрасное, истину, Благо, могут сочетать в себе справедливость и эротическую страстную устремленность к вечному. Только так можно связать между собой справедливость и Благо.

Но с другой стороны, справедливость без Блага невозможна. Порождающим началом философского поиска называет Диодима, Эрота, и стремление к прекрасному в форме Блага и Красоты самой по себе есть наивысшее проявление этого начала, но именно философы, поскольку они созерцают эту Красоту, стремятся к ней во всей ее полноте, ставятся во главе идеального государства Платона. Человек «лишь созерцая прекрасное тем, чем его и надлежит созерцать, сумеет родить не призраки добродетели, а добродетель истинную, потому что постигает он истину, а не призрак» (4), говорится в «Пире» в речи Диодимы, посвященной Эроту. Но без Эрота и само созерцание невозможно, фигура Эрота связана с самим понятием созерцания, зрения, именно поэтому он и любовь связываются в платоническом нарративе со зрительными образами, с созерцанием сначала прекрасного в мире, а потом и Красоты само по себе, где Красота – это совершенство как увиденное. Более того позднее Плотин ясно выскажется следующим образом: «Душа созерцает Ум, от созерцаемого предмета к ней нисходят эманации, рождается Эрот, Любовь, которая есть взор, наполненный видением, зрением, содержащим видимый им образ. Возможно, что и само имя Эрот, происходит от слова «видение» (предполагается, что слово «эрос» произошло от слова «хорасис» - видение) (5).

Стремление к мудрости и познанию, движущее начало чего, как мы выяснили, Эрос, должно быть свойственно и стражам, как необходимая предпосылка их включения в круг охранителей и защитников государства, высшую касту платонического общества. Эроса невозможно избежать и потому, что Эрос - это универсальная движущая сила, направленная в конечном счете к Благу, Истине, и Красоте.

Таким образом, «Государство» Платона предельно эротично, наполнено энергией Эроса, а вовсе не деэротизированно, как может показаться. Важным моментом является сочетание эротического порыва и концепции справедливости, ибо несправедливое государство обречено на раздоры и гибель. И сам диалог называется «Государство или о справедливости». Но Благо первостепенно по отношению к справедливости, ведь «идея блага — это самое важное знание; ею обусловлена пригодность и полезность справедливости и всего остального» (6). Созерцание же блага, стремление к нему суть ни что иное как проявление Эроса в его наиболее чистом виде. Ни о каком антиэротизме в «Государстве» речи не идет, наоборот существование государства и выбранная форма правления – правление философов – соответствуют наиболее чистой форме любви по Платону. Это государство движимое и управляемое любовью. Эрос, вокруг которого строится «Государство» Платона – это импульс и сила, пробуждающая движение от многого в сторону Единого, которое у Прокла и последующих неоплатоников будет зваться «эпистрофе», возвращение.

Полный текст...
Концепция бедного субъекта 11 сен 2011, 22:15


Дарья Дугина

Концепция бедного субъекта

"Не смотрите на то, что делает наш человек. Посмотрите на то, к чему он стремится."

Ф.М.Достоевский

Характерной особенностью русской философии, по мнению некоторых историков русской философии, является онтологизм мысли. Позиция онтологизма в философии, в отличие от противоположной позиции гносеологизма, предполагает первичное рассмотрение не процесса мысли, но объекта постижения. Находясь на стороне онтологического, мы прежде всего пытаемся выявить и ответить на вопрос: ЧТО есть, ЧТО является объектом нашего познания, на ЧТО обращен взор нашей интеллектуальной интуиции. Приверженцы модели онтологизма пытаются, в первую очередь, найти в ряду всего, что "течет и меняется", некую фундаментальную основу - неподвижную точку, подобную большому камню в быстротекущей горной реке. И только после нахождения и обретения этой опоры - бытийной инстанции, мы можем рассматривать уже собственно наш процесс интенционального поиска этой вещи. Тем самым, мы начинаем мыслить о мышлении только после того, как мы определим, что есть и что мы можем постигать. Приверженцами такого метода являются Парменид (идея тождества бытия и мышления), Платон ( поиск идей как истинно существующих инстанций) - обращавшие свои рассуждения на поиск некой неподвижной основы, являющейся носителем бытия.

В противоположность онтологизму, гносеологизм пытается изначально понять сам ход нашего мышления. Приверженцы такой позиции ( а сама позиция стала активно развиваться после И. Канта) обращают свой взор на рефлексию процесса мышления. В такой модели под сомнение берется возможность вычленения некой опоры, обладающей собственным онтологическим статусом, и она становится "вещью-в-себе" - непостижимой для познания. Единственное, что нам остается - изучать сам процесс познания. В таком методе чрезвычайно важен Субъект, именно он становится центром, его роль чрезвычайно велика.

Русские философы далеки от позиций гносеологизма. Это обусловлено тем, что сама идея Субъекта и некой познающей инстанции в русском сознании, чрезвычайно туманна и замутнена. И русская культура, и русская история, и русская религия не приемлят понятия "индивид", понятия сугубо западного, холодного, отстраненного. Коллективизм русского народа, который просматривается даже в мельчайших деталях письменной речи ( как то - написание "я" с маленькой буквы, в отличие от английского языка, где "I" всегда пишется с большой буквы), имеет совершенно иное, другое понятие субъекта. И этот субъект надиндивидуален, общ и един для множества людей. Это народный дух, который никогда не разбивается на части и думает, верит, понимает, слышит, постигает совершенно по-особому.

Русский Субъект абсолютно беден. Он практически отсутствует, он настолько велик, что начинает казаться слишком малым. Эта бедность - бедность не в классическом понимании недостатка или нужды, но бедность, превысшая богатство и изумруды, как бедность монаха, превышает внутренней сутью все сокровищницы и клады. И беден субъект так, что почти отсутствует, что еле проступает его воля, его интенции сквозь туман неразграниченности. И не просто нет направленности на что-то, но нет изначальной точки-инициатора этой направленности.

Наш русский бедный субъект - это на самом деле самое тайное и волшебное, что есть. Это тонкое бытие. Это настоящее бытийствование. Это надежда, которая не обращена, но есть само бытие.

Русский народ беден. Он страдалец, подобно Иову. Народ несет знамя Христа, верной истины, которой он полностью отдает свои притязания на рефлексию и несет его героически, сквозь темноту веков и угроз, боли и страдания... Не предавая подлинное бытие.

Русский человек слишком широк, чтобы быть субъектом. И кажется бедным. Но эта бедность - самое великое богатство - и это широта - дает неповторимую опору мира.

И эта бедность, именно эта, кроткая, смиренная, ненаправленная, иногда сбивчивая и еле понимающая - это подлинно русское богатство. То, которое само того не зная, уже находится в центре бытия.

В том центре, где богатство и бедность - только лишь словесные категории. В центре абсолютной истины. В центре вечного света блага, в том крае души, где слова слишком истощены, чтобы выразить беспредельность и сверхвеличие Бога...

Полный текст...
Русская Школа Неоплатонизма 9 сен 2011, 20:42


РУССКАЯ ШКОЛА НЕОПЛАТОНИЗМА

29 СЕНТЯБРЯ В 18:00 В РУССКОЙ ШКОЛЕ НЕОПЛАТОНИЗМА ПОД РУКОВОДСТВОМ ПРОФЕССОРА А.Г.ДУГИНА СОСТОИТСЯ ПЕРВЫЙ СЕМИНАР ОСЕННЕГО СЕМЕСТРА НА ТЕМУ "ОНТОЛОГИЯ ПЛАТОНА"

К участию приглашаются российские специалисты, учёные, исследователи и все интересующиеся наследием Платона.

Адрес: 2-ой Кожуховский пр-д., д.12, стр. 2, 3-й этаж, офис 5 (м. Автозаводская)

solomon2770@yandex.ru (для справок)
Полный текст...
Шиизм и пророческая философия 16 июл 2011, 09:17


Анри Корбен

Шиизм и пророческая философия. II глава из книги "Исламская философия"

перевод с французского Александра Кузнецова

Предварительные наблюдения

Предварительные наблюдения, проведенные нами ранее и касающиеся коранического тавиля как источника философского размышления в Исламе, указывают на то, что система духовной жизни и философского созерцания в мусульманской культуре не сводится только к учениям эллинизированных философов (фаласифа), суннитских богословов Калама и суфиев. Нужно отметить, что во всех исследованиях по мусульманской философии никогда не принимается во внимание решающее влияние шиитских доктрин на расцвет философской мысли в Исламе. У большинства востоковедов встречаются недомолвки и предубеждения по отношению к проблемам шиизма, граничащие с враждебностью и сходные с игнорированием этих проблем в суннизме. Эти недомолвки сейчас уже невозможно объяснить отсутствием доступа к источникам. На протяжении последних 30 лет осуществляется публикация больших исамилитских трактатов. Со своей стороны иранцы постоянно издают значительные труды шиитов-двенадцатиричников. Ситуация побуждает к некоторым предварительным размышлениям.

Большая ошибка заключается в объяснении философских текстов шиитской традиции политическими и социальными обстоятельствами, принадлежащими к внешней истории и игнорировании религиозного феномена шиизма, проистекающего из другого источника. Даже если объединить все внешние обстоятельства, их сумма не даст в итоге первичный религиозный феномен (Urphaenomenon), также ни к чему несводимый, как не сводится ни к чему какой-либо цвет или звук. Первое и последнее объяснение шиизма можно извлечь только из самого шиитского сознания, его мировосприятия. Тексты, принадлежащие самим Имамам, свидетельствуют о заботе понять подлинный смысл божественных Откровений, т.к. эта подлинность удостоверяет в конце концов и подлинность человеческого существования: смысл его происхождения и будущих судеб. То, что этот вопрос был поставлен в Исламе почти изначально, является заслугой шиитов. Нужно выводить основные темы философского размышления из шиитского религиозного сознания.

Ислам является пророческой религией; выше было уже приведено определение мусульман как "людей Книги" (ахль аль-Китаб). Подобное мышление ориентировано прежде всего на Бога, который открывает себя в книге посредством послания, продиктованного Ангелом пророку о единстве и трансцендентности Бога (тавхид). Все размышления философов и мистиков вращаются вокруг этой темы. Во-вторых, мышление ориентировано на личность того, кто получает и передает это послание, на условия, предполагающие такое получение. Размышление над этими предпосылками приводит к теологии и профетологии, антропологии и гносеологии, не имеющих себе равных. Концептуальная оснастка, заимствованная благодаря переводам с греческого на арабский, действительно повлияла на ход такого размышления. Однако это частность. Возможности арабского языка привели к развитию проблем, поставленных в греческих текстах. Не надо забывать, что некоторые великие исмаилитские творения, например, Абу Якуба Седжестани, предшествуют трудам Авиценны. Вся диалектика тавхида (двойное отрицание), также как и проблемы профетологии, здесь основаны на собственных данных, без отсылок к греческой модели. Соответственно, профетология и теория пророческого знания увенчивают гносеологию великих эллинизированных философов, таких как аль-Фараби и Авиценна.

Шиитское мышление изначально подпитывалось философией пророческого склада, соответствовавшей пророческой религии. Пророческая философия постулирует мышление не ограниченное ни историческим прошлым, ни буквой, фиксирующей догматическое учение, ни горизонтом рациональной логики. Шиитское мышление ориентировано на ожидание не открытия нового шариата, но полной манифестации всех тайных смыслов божественных Откровений. Ожидание этой манифестации воплотилось в ожидание прихода "скрытого Имама" ("Имама этого времени", скрытого в настоящее время согласно двенадцатиричному шиизму). Вслед за закрытым отныне циклом пророчества следует новый цикл, цикл валайат, раскрытием которого будет этот приход. Пророческая философия сущностно эсхатологична.

Главными интенциями шиитского мышления, таким образом, являются, во-первых, батин, т.е. эзотерика, во-вторых, валайат, смысл которого будет объяснен ниже.

Все предыдущие наблюдения ставят перед нами следующую дилемму: можно ли ограничить Ислам правовой и юридической интерпретацией, религией закона, экзотерикой (захир)? Если ответ будет утвердительным, нет смысла говорить о какой-либо философии. Или подобная экзотерика, захир, является лишь оболочкой внутреннего, эзотерического, батин? Если да, то весь смысл мусульманской практики меняет окраску, т.к. буква позитивной религии обретает смысл только в хакикате, духовной реальности, являющейся эзотерическим смыслом божественных Откровений. Этот эзотерический смысл нельзя сконструировать с помощью логики. Силлогизмы здесь бессильны. Это не диалектика понятий Калама, отказавшаяся от символов. Скрытый смысл можно передать только путем науки духовного наследия (ильм иртхи). Это духовное наследие представлено огромным корпусом творений шиитских Имамов, являющихся наследниками пророков (26 томов ин-фолио в издании Маджлиси). Слово сунна (традиция) для шиитов в отличие от суннитов включает в себя и интегральное учение Имамов.

Каждый из Имамов являлся в свою очередь "Хранителем Книги" (Кайим аль-Коран), объясняющим и передающим своим ученикам тайный смысл Откровений. Это учение является источником исламского эзотеризма. Абсурдно говорить об этом эзотеризме в отрыве от шиизма. Этот парадокс имеет в Исламе свое соответствие. В суннитском Исламе, действительно, содержится эзотерическое учение, но своим появлением оно обязано шиитскому меньшинству. Однако в науке принято игнорировать эзотерическое учение Имамов, пренебрегать им, давать шиизму уродливое определение пятого мазхаба, ставя его в ряд с четырьмя юридическими мазхабами суннитского Ислама. Пафосом шиизма на протяжении столетий была борьба с этим мнением за интегральную сущность шиитской доктрины, которую вели Хайдар Амоли, Мулла Садра Ширази, вся школа шайхи и ведут многие выдающиеся шейхи наших дней.

Цикл пророчества закрыт; Мухаммед был "Печатью пророков" (Хатым аль-анбийа), последний из тех, кто принес человечеству новый шариат (Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус). Но для шиитов конец пророчества (нубувват) был началом нового цикла, цикла валайата и Имамата. Другими словами профетология находит необходимое завершение в имамологии, главным выражением которой является валайат. Этот термин нельзя перевести каким-то одним словом. Он изначально присутствует в учении Имамов. В их текстах часто повторяется: "Валайат - это эзотерика пророчества (батин аль-нубувват)". Фактически это слово означает "дружбу", "защиту". Авлийа Аллах (по-персидски Дустан-э Худа) - это "Друзья Бога" и "Возлюбленные Бога"; в строгом смысле слова это пророки и Имамы, элита человечества, которой божественное вдохновение открывает свои тайны. "Дружба", которой одаривает их Бог, делает из них духовных Ведущих человечества. Вверяя себя их водительству, каждый из их адептов приходит к самопознанию и соучаствует в их валайате. Идея валайата говорит об инициатическом руководстве со стороны Имама, посвященного в тайны доктрины; она охватывает идею знания (ма'рифат) и идею любви (мухаббат). Такое знание само по себе является спасительным. В этом аспекте шиизм безусловно является гнозисом ислама.

Цикл валайат (мы отныне будем употреблять это комплексное понятие без перевода) является циклом Имамов, следующих за Пророком, т.е. батин, следующего за захир, хакиката, следующего за шариатом. Это ни в коем случае не означает догматического руководства (для шиитов-двенадцатиричников Имам в настоящее время скрыт). Хочется остановиться подробнее не на последовательности, а на одновременности шариата и хакиката, где первый дополняется последним, т.к. раскол между различными ветвями шиизма проходит по этой линии. Двенадцатиричный шиизм, а во многом и исмаилизм эпохи Фатимидов12 сохраняет равновесие между шариатом и хакикатом, пророчеством и Имаматом, не разделяя батин и захир, в то время как реформированный исмаилизм эпохи Аламута настаивает на превосходстве Имамата над пророчеством. Но если батин без захира ведет к ультра-шиизму, то захир без батина извращает интегральный Ислам посредством буквализма, который отвергает наследие батин, наследие, переданное Пророком Имамам.

Таким образом, батин как эзотерическое содержание знания и валайат как тип духовности, постулируемый этим знанием, сопрягаются для того, чтобы дать в шиизме исламский гнозис, именующийся в персидском языке ирфан-э шии, шиитский гнозис. Захир находится к батину в таком же отношении как религия закона (шариат) к религии духа (хакикат), как пророчество (нубувват) к валайату. Это слово часто переводится как "святость", а слово вали как "святой". Эти термины имеют точный канонический смысл только на Западе; нет никакой необходимости в том, чтобы употреблять их в мусульманском мире. Это будет только провоцировать путаницу. Удачнее было бы говорить о цикле валайат как о цикле духовной Инициации и об Авлийа Аллах как о "Друзьях Бога". Никакая история исламской философии не может обойти молчанием эти вопросы. Они никогда не трактовались в суннитском Каламе, превышая его возможности. Они не вытекают из греческой философии. Тексты, восходящие к Имамам имеют скорее некоторую близость и некоторое пересечение с античным Гнозисом. Если принять во внимание изначальный расцвет профетологии и имамологии в исламском мире, то неудивительно, что эти темы нашли свое отражение и у фаласифа.

Изучение исмаилизма и открытие трудов шиитского теолога суфизма Хайдара Амоли (VIII/XIV в.) побуждают по-новому поставить вопрос об отношении шиизма к суфизму. Это вопрос чрезвычайной важности, т.к. он дает перспективу всей исламской духовности. Суфизм - это, прежде всего, попытка интериоризации коранического Откровения, разрыв с религией, где господствует только буква Закона, усилие, направленное на то, чтобы оживить интимный опыт Пророка в ночь Мираджа; достижение условий тавхида, т.е. такого состояния сознания при котором Бог сообщает устами правоверного мистерию своего единства. Кажется, что шиизм и суфизм как попытки выхода за пределы чисто юридической интерпретации шариата и восхождения к батину, направлены на достижение одних и тех же целей. Были и суфии шиитского происхождения - такие как группа из Куфы или шиит по имени Абдак, первым носившим имя суфия. А затем из уст некоторых Имамов прозвучало суровое осуждение суфизма.

Полный текст...
Переводы. 2 часть I главы ''Источники философского мышления в исламе'' (из книги Анри Корбена ''История исламской философии'' 28 июн 2011, 23:04


Анри Корбен

Переводы. 2 часть I главы "Источники философского мышления в исламе" (из книги Анри Корбена "История исламской философии"

Перевод с французского Александра Кузнецова

Здесь идет речь о культурном феномене огромного значения. Его можно определить как усвоение Исламом всего предшествующего культурного наследия, как западного, так и восточного. Произошел грандиозный круговорот: Ислам получил греческое наследие (как аутентичное, так и апокрифическое) и передал его в XII в. на Запад трудами переводчиков школы Толедо. Размах и последствия этих переводов с греческого на сирийский, с сирийского на арабский и с арабского на латинский можно сравнить с последствиями перевода буддийского канона махаяны с санскрита на китайский или с переводами с санскрита на персидский в XVI и XVII вв. под влиянием реформ шаха Акбара.

Можно выделить два центра этой деятельности. 1) С одной стороны работа непосредственно сирийцев, осуществлявшаяся в среде арамейского населения юга и запада иранской сасанидской Империи. Она касалась, главным образом, философии и медицины. Кроме того, не должно быть проигнорировано наследие несториан в части как христологии, так и толкования (влияние Оригена на богословие Эдессы), повлиявшее, например, на шиитскую имамологию. 2) С другой стороны греко-восточная традиция, развивавшаяся на севере и востоке сасанидской империи, т.е. работы, касающиеся, главным образом, алхимии, астрономии, философии и естественных наук, понятых как "тайные науки".

Для того чтобы понять роль учителей греческой философии для мусульман, выполненную сирийцами, нужно немного представлять себе историю сирийского языка и культуры и пережитые ими метаморфозы.

Знаменитая "Персидская школа" в Эдессе была основана тогда, когда император Иовиан уступил персам город Нисибис (именно здесь работал Проб, первый переводчик греческих философских трудов на сирийский). В 489 г. византийский император Зенон закрывает школу из-за ее несторианских симпатий. Учителя и студенты, оставшиеся верными несторианству, находят убежище в Нисибисе, где основывают новую школу, ставшую главным богословским и философским центром. Кроме того, на юге империи сасанидский государь Хосров Ануширван (521-579 гг.) 4 основал в Гондишапуре школу, преподавали в которой, главным образом, сирийцы (именно из Гондишапура позже пришел ко двору халифа Мансура врач Георгий Бахт-Иешу). Если принять во внимание, что в 529 г. император Юстиниан закрыл Афинскую школу, а 7 последних ее представителей-неоплатоников эмигрировали в Иран, то в канун Хиджры (622 г.) философский мир Востока состоял уже из многих элементов.

Наиболее знаменит в то время был Сергий из Раш Айны (ум. в Константинополе в 536 г.), развивший большую активность. Этот несторианский проповедник, написавший большое количество собственных работ, перевел на сирийский большое количество трудов Галлиена и книг Аристотеля по логике. С другой стороны можно назвать ряд сирийских писателей-монофизитов, таких как Буд(переводчик на сирийский "Калилы и Димны"), Ахудеммех (ум. в 575 г.), Север Себохт (ум. в 667 г.), Яков из Эдессы (633-708 гг.), Георгий, "епископ арабов" (ум. в 724 г.). Сирийских писателей и переводчиков интересовали, главным образом логика (Павел Перс посвятил трактат по логике Хосрову Ануширвану) и учебники по истории философии, выполненные в форме собрания афоризмов. Увлеченные платоновским учением о душе, они часто ставили Платона в один ряд с восточными отцами церкви. Это, несомненно, повлияло на идею о греческих "провозвестниках Ислама", греческих мудрецах, вдохновленных из "Ниши светочей пророчества".

В свете греко-сирийских переводов, грандиозная переводческая работа, предпринятая, начиная с III в. хиджры, выглядит уже не нововведением, а улучшенным и дополненным продолжением трудов предшественников. Кроме того, еще в доисламские времена на Аравийском полуострове проживало большое количество врачей-несториан, выпускников Гондишапурской академии.

В 765 г. был основан Багдад. В 832 г. халиф Мамун основал "Дом мудрости" (Байт аль-хикма), руководство которого было поручено Яхье ибн Масуйех (ум. 857 г.), преемником которого был его ученик, знаменитый Хунайн ибн Исхак (809-873 гг.), выходец из арабского христианского племени Ибад. Хунайн, несомненно, является наиболее знаменитым переводчиком греческих трудов на сирийский и арабский; необходимо упомянуть также имена его сына Исхака ибн Хунайна (ум. 910 г.) и племянника Хобайша ибн аль-Хасана. Они создали настоящую лабораторию переводов, чаще всего с сирийского на арабский, много реже на арабский непосредственно с греческого. Вся арабская философская и богословская терминология была выработана здесь в течение XI в. Не стоит забывать, что эти слова и концепты и в наши дни живут собственной жизнью в арабском языке.

Должны быть упомянуты и имена других переводчиков: Яхья ибн Батрик (нач. IX в.); Абдул-Масих бен Абдалла бен Наима аль-Химси (т.е. из Эмессы, 1-я половина IX в.), сотрудник философа аль-Кинди и переводчик "Софистики", "Физики" и "Теологии" Аристотеля; великий Коста ибн Лука (820-912 гг.), уроженец Баальбека, древнего сирийского Гелиополя, грек и православный христианин. Философ и врач, физик и математик, Коста перевел, помимо прочего, комментарии Александра Афродисийского и Иоанна Филопона к "Физике" Аристотеля, частично комментарии к трактату De generatione et corruptione5, и трактату псевдо-Плутарха De placitis philosophorum6.

Полный текст...
Феноменология и опыт ее религиозной интерпретации 21 июн 2011, 21:05


А.В.Муравьёв

Феноменология и опыт ее религиозной интерпретации

Феноменологический метод, предложенный Э. Гуссерлем, стал началом этапа в развитии новой европейской философии и методологии науки, потенциал которого до сих пор не до конца осознан и востребован. В отношении религиозной тематики феноменология хранит осторожность. Ни сам Гуссерль, ни его непосредственные ученики (исключение составляет М. Шелер), не ставили прямого вопроса о соотношении феноменологического метода (или как любил говорить сам Гуссерль «phaenomenologische Wissenschaft») и религиозных убеждений, а также реализующих их практик. Но это не значит, что такого вопроса не существовало или что его вовсе невозможно поставить.

Первоначальной интуицией, которой феноменология осталась верна, было внимание к оформлению интеллектуального акта в сознании. В «Парижских лекциях» он утверждал, что культурные и духовные феномены настолько тесно связаны с явлениями сознания, что объяснять их можно через физику. Здесь знаменитый философ оставался на линии Брентано. Но за внешним физикализмом можно попытаться разглядеть интуитивное осознание связи, на котором настаивает и христианская антропология.

Разумеется, Гуссерль прежде всего осознавал эту связь как исторически обусловленную, в то же время признавая что «душевное человечество» (Seelisches Menschentum) не завершено. Духовный телос (задача) этого человечества лежит в бесконечном (Unendlichen), он и сам есть бесконечная идея. Уже в этом историческом европеизме видна связь феноменологии с унаследованными от христианской метафизики категориями. Гуссерль определял себя как «платонствующего реалиста», но указывал, что «общее понятие предмета измыслил не я, — я только восстановил в правах тот предмет, какого требуют чисто логические предложения, одновременно указав и на то, что таковой принципиально неизбежен». У самого философа связи с христианством нет, но в дальнейшем развитии феноменологии такая связь появляется.

Важнейшим как для христианского богословия, так и для феноменологии оказывается опыт сознания, душевный опыт. Главной феноменологической процедурой Гуссерль признавал редукцию(гносеологическую, эйдетическую и онтологическую), т.е. «сведение», спуск на уровень глубже. Гуссерль считал, что «трансцендентальная редукция может рассматриваться капродолжение редук- ции психологического опыта. Универсальность достигает теперь следующей стадии. Отныне „заключение в скобки“ (т.е. редукция) распространяется не только на мир, но и на сферу „душевного“. И вот тут возникает интересный момент. Обычно психология редуцирует привычный устойчивый мир к субъективности „души“, которая сама составляет часть того мира, в котором она обитает. В отличие от нее, трансцендентальный феноменолог редуцирует психологически уже очищенную субъективность к трансцендентальной, то есть к той универсальной субъективности, которая конституирует мир и слой „душевного“ в нём». Таким образом «трансцендентальная редукция совершает εποχή (воздержание от суждения) касательно реальности, — однако к тому, что она сохраняет от действительности принадлежат ноэмы с заключенным в них ноэматическим единством, а тем самым и тот способ, каким они мыслятся. Тем самым, феноменология не ограничивается сознанием, а выходит в трансценденцию, откуда, как кажется, один шаг до религиозного постулата.

Итак, осуществляя феноменологическую редукцию (своего рода ряд «выключений»), мы «выключаем» всё трансцендентное по отношению к чистому сознанию, за исключением сущностей и чистого «я». Трансцендентными сознанию при этом получаются несколько вещей:

естественный мир, природа (в том числе всё в мире, что наделено ценностными и практическими характеристиками — и, соответственно, культура, наука). Их выключение — это основная редукция.

Бог (Бог — говорит Гуссерль — это абсолютное в ином смысле, чем сознание, и трансцендентное в ином смысле, чем мир).Редуцировать Бога невозможно.

Полный текст...
Духовное толкование Корана. 1 часть I главы ''Источники философского мышления в исламе'' (из книги Анри Корбена ''История исламской философии'' 19 июн 2011, 22:42


Анри Корбен

Духовное толкование Корана. 1 часть I главы "Источники философского мышления в исламе" (из книги Анри Корбена "История исламской философии"

Перевод с французского Александра Кузнецова

На Западе весьма распространено утверждение о том, что в Коране нет ничего ни мистического, ни философского, и что философы и мистики ничем ему не обязаны. Вопрос, однако, заключается не в том, что люди Запада находят или не находят в Коране, а в том, что в нем нашли мусульмане.

Исламская философия представляет собой прежде всего творение мыслителей, принадлежащих к религиозной общности, характеризующейся кораническим выражением Ахль аль-Китаб : люди, наследующие священную Книгу, т.е. люди, религия которых основана на книге, "ниспосланной с Неба", Книге, открытой пророком и преподанной через этого пророка. Определение "люди Книги" является общим для евреев, христиан и мусульман (зороастрийцы благодаря Авесте также заслуживают этой привилегии; тем, кого называют "Сабеи Харрана"1 повезло меньше).

Общей для всех этих религий является проблема, заданная объединяющим их религиозным феноменом: феноменом священной Книги, регулирующей жизнь в этом мире и ведущей за его пределы. Первой и последней задачей является понимание подлинного смысла этой Книги. Однако модус такого понимания обусловлен модусом бытия того, кто понимает; соответственно внутреннее состояние верующего обусловлено его способом понимания. Данная ситуация является ситуацией герменевтической, т.е. ситуацией, в которой верующий, открывший подлинный смысл, одновременно начинает подлинную жизнь. Эта подлинность смысла, совпадающая с подлинностью бытия, реальность смысла и подлинность реальности воплощаются в одном из ключевых терминов исламской философии: слове хакикат.

Термин хакикат несет помимо других функций значение подлинного смысла божественных Откровений, т.е. смысла, являющегося сущностным и духовным. Исходя из этого, можно сказать, что феномен "Священной Книги" заключает в себе собственную антропологию, исходит из духовно детерминированной культуры и одновременно стимулирует и ориентирует эту культуру к определенному типу философии. Есть нечто общее в проблемах поиска подлинного смысла в Христианстве и в Исламе, в герменевтике Библии и герменевтике Корана. Но есть также и глубокие различия. Сходства и различия будут рассмотрены в рамках этой книги.

Указание на духовный смысл как на цель подразумевает, что есть смысл, не являющийся духовным, а между ними двумя расположена градация множества смыслов. Все зависит от исходного акта сознания, проецирующего перспективу понимания с законами, ей присущими. Этот акт, посредством которого сознанию открывается герменевтическая перспектива, открывает также мир, который сознанию нужно организовать и иерархизировать. С этой точки зрения феномен священной Книги породил в Исламе и Христианстве перекликающиеся структуры; в конечном счете, в той мере, в которой отличаются друг от друга подходы к подлинному смыслу, отличаются также ситуации и трудности, возникающие в обеих религиях.

Первое, что нужно здесь отметить - отсутствие в Исламе феномена Церкви. Не существует в Исламе и сообщества клерикалов, "отмеченных благодатью", в нем нет догматического Священного Предания, авторитета первосвященника (Понтифика или Патриарха), ни Синода или конклава, защищающего догмы. Со II века, после подавления движения монтанистов догматическое учение Церкви вытеснило как пророческую инспирацию, так и свободу духовной герменевтики. С другой стороны взлет и расцвет христианского сознания шли параллельно с пробуждением и ростом сознания исторического. Христианское мышление центрировано первым годом христианской эры: божественное Воплощение отметило приход Бога в историческое время. Последствием этого является повышенное внимание религиозного сознания христиан к историческому смыслу, идентифицированному с буквальным и подлинным смыслом Писания.

Здесь конечно необходимо упомянуть знаменитую теорию четырех смыслов, к которой относятся согласно классической формуле: littera (sensus historicus) gesta docet; quid credas, allegoria; moralis, quid agas; quid speras, anagogia.2

Между тем сегодня требуется большая смелость, чтобы лишить силы археологические и исторические открытия во имя духовной интерпретации. Проблема, затронутая здесь, требует комплексного подхода. Встает вопрос: в какой мере Церковь в своих официальных формах может солидаризироваться с господством буквального и исторического подхода? Солидарность с подобным господством ведет к смешению символа и аллегории. Аллегория безобидна; духовный смысл может быть революционным. Есть ли в рамках Церкви сообщества, продолжающие духовную герменевтику и обновляющие ее горизонты? Есть нечто общее в том, как толкуют Книгу Бытия, Исход или Апокалипсис Беме и Сведенборг, и в том толковании Корана, которое присуще шиитам, исмаилитам и двенадцатиричникам, или суфийским теософам школы Ибн Араби. Это общее заключается в перспективе множества планов бытия, множества миров, каждый из которых является символом других.

Религиозное сознание в Исламе центрировано не фактом истории, но фактом метаистории (под этим подразумевается не пост-историческое, но сверх-историческое). Это факт примордиальный, предшествующий нашей эмпирической истории, это божественный вопрос, адресованный человеческим душам, предсуществующим земному миру: "Разве не Господь Ваш Я?" (Коран, 7.171). Радостное согласие, выраженное в ответе на этот вопрос, знаменует собой заключение вечного пакта верности, а призывать людей к верности этому пакту время от времени должны пророки; их периодическое появление формирует "пророческий цикл". Провозглашаемое пророками находит свое выражение в Писании позитивных религий: в божественном Законе, шариате. Встает вопрос: остается ли в вероучении еще что-нибудь помимо этого буквального смысла? И каким образом можно понять подлинный смысл, хакикат?

Знаменитый философ Насир-и Хосров (XI в.), один из великих деятелей иранского исмаилизма, писал по этому поводу: "Позитивная религия (шариат) - это экзотерический аспект Идеи (хакикат), а Идея - это эзотерический аспект позитивной религии... Позитивная религия - это символ (митхаль); Идея - это символизируемое (мамтхуль). Экзотерика - это постоянная пульсация, осуществляющаяся в мировых циклах и периодах; эзотерика - это божественная Энергия, не подчиненная становлению".

Хакикат не может определяться догмами Предания. Но он требует Проводников, Инициаторов, которые ему следуют. Цикл пророчества закрыт; пророков больше не будет. Каким образом религиозная история человечества продолжается после "Печати пророков"? Этот вопрос и ответ на него составляют религиозный феномен шиитского Ислама, в котором профетология дополнена имамологией. Вот почему мы настаиваем на "пророческой философии" шиизма. Она содержит в себе полярность шариата и хакиката; ее миссия заключается в сохранении и спасении духовного смысла божественных Откровений, т.е. тайного, эзотерического смысла. От этого зависит существование духовного Ислама. Иначе произойдет погружение Ислама в процесс, который уже пережило Христианство: процесс вырождения богословских систем в социальные и политические идеологии, вырождения богословского мессианизма в мессианизм социальный.

Полный текст...
Преступление Солнца 17 июн 2011, 00:16


Натэлла Сперанская

Преступление Солнца

Читать и комментировать Гераклита можно только двигаясь по строго вертикальной оси. Утверждение о том, что путь вверх и путь вниз – один и тот же, ясно указывает на верную ориентацию, ибо, заметим, Гераклит нигде не говорит о пути вперёд или назад, то есть, о противоположной ориентации, движении по горизонтали. Один из фрагментов Гераклита гласит: «Всем правит молния». Фридрих Ницше, ожидавший появления сверхчеловека, сравнивал его именно с молнией. Кеуранос, как справедливо утверждает Ипполит, есть вечный огонь (называемый им «Перуном»), который «разумен и он – причина всего миропорядка». В «И-Цзин», Каноне Перемен, молния символизирует гексаграмму «чжень» (возбуждение), молниеносность, не терпящее ни малейшего промедления движение вперёд. В индуистской традиции постижение безличного Абсолюта (Брахмана) происходит молниеносно, и в Упанишадах мы находим сравнение момента его постижения с «истиной в молнии». В «Шри Нетра Тантре» Господь Шива произносит: «Моим пламенным глазом я сжигаю всё в мгновение ока, но я могу также созидать и разрушать». И, наконец, как не вспомнить «Путь Молнии» или Алмазный Путь в буддийской традиции, который, по словам Юлиуса Эволы, находит свой исток в тантризме. Фактически мы можем заключить, что молния утверждает себя лишь посредством «высвечивания» вещей мира ей подвластных. В приведённом нами фрагменте Гераклита молния предстаёт как правитель. «Править»,«управлять» в Китае означает "выправлять", а, согласно Эйгену Финку, «давать чему-то желанное направление»; подобное действие обязательно включает в себя элемент насилия, что также подчёркивает философ. «Человеческий феномен правления определяется моментом насильственного и заранее просчитанного регулирования», - пишет Финк, и после добавляет, что правление бога Зевса не попадает под это определение, поскольку Зевс правит, не прилагая никаких усилий и его правление ненасильственно. Божественный мир, в отличие от мира человеческого, абсолютно свободен от этого элемента. С явлением молнии мы можем сравнить также появление Радикального Субъекта, нечеловека, утверждающего своё, безусловно, нечеловеческое царство посредством постсакральной воли

11 Фрагмент Гераклита гласит: «Всё, что тут ползает, охраняется ударом [божьего бича]». Ударом молнии. Молния, высвечивая вещи, делает возможным их проявление или, лучше сказать «выявление», и то, что появляется в высвеченной ею области, всего-навсего ползёт, НО не молниеносно движется. Молния взрывает космическую полночь, чтобы на мгновение явить в своём беспощадном свете весь ужас догнивающего бытия. Никакой поэтики распада. Скорее, онтологическое отвращение, исключающее любую поэзию. Взгляд Радикального Субъекта делает явным то, в чём мир боится себе признаться. «Если некогда смеялся я смехом созидающей молнии…» - изрекает Заратустра. Смех Радикального Субъекта будет страшнее, чем смех олимпийских богов, ибо он приходит как каратель.

Логос Гераклита, Молния есть движущее и правящее, первоисток движения и первоисток правления, только благодаря молнии мироздание являет себя. Связь мироздания с огнём мы находим в 90 фрагменте – эта связь носит характер взаимного обмена, ибо сказано: «всё за огонь, огонь за всё», но чем является молния, если не мгновенным, внезапным огнём, что в «равномерном течении времени» является солнцем, Гелиосом? Огнём порождающим, огнём, в ослепительном сиянии которого вспыхивает космос. Последний со всех сторон ограничен Бездной Ночи, которая определяет пределы власти Гелиоса. Одним из самых важных и загадочных фрагментов мы можем назвать 94-й: «[Ведь] Солнце не преступит [установленных] мер, иначе его разыщут Эринии, охранительницы Дике». Эринии, - «Гневные», таков буквальный перевод этого имени, - возможно рождённые из капли крови убитого Кроносом отца своего Урана, воплощение мести, позже – блюстительницы порядка, союзницы Правды-Дике. Другое их имя – Эвмениды, римляне знали их как фурий. Что означает солнце преступившее свои меры, каким образом оно может их преступить? Речь едва ли идёт о простом изменении направления, и не зря Финк говорит о вторжении Гелиоса в ту область, что пребывает вне его (и, тем более, нашей) ясности, где « всё есть одно в ином смысле» (вспомним 10 фрагмент: «Из всего одно и из одного всё»). Подчёркиваем: в ином смысле. В ином же смысле мы должны понимать и уклонение солнца от его, с позволения сказать, естественного курса, а именно в плане «проникновения в бездну ночи, которая Гелиосу не принадлежит».

Полный текст...
Новая книга
Валерий Коровин - Третья мировая сетевая война

События
Все книги можно приобрести в интернет-магазине evrazia-books.ru или в офисе МЕД +7(495)926-68-11


Александр Дугин "Путин против Путина", Яуза, 2012


Леонид Савин "Сетецентричная и сетевая война." МЕД, 2011

Мартин Хайдеггер
Александр Дугин. "Мартин Хайдеггер: философия другого Начала", Академический проект, Москва, 2010

Русское время
Русское время. Журнал консервативной мысли, №2, 2010

Португальская служанка
Жан Парвулеско "Португальская служанка", Амфора, 2009

Против либерализма
Ален де Бенуа "Против либерализма. К четвертой политической теории", Амфора, 2009

Сетевые войны
Сетевые войны. Угроза нового поколения, Евразийское движение, 2009

Александр Дугин - Четвёртая политическая теория
Александр Дугин. "Четвёртая политическая теория", Амфора, 2009

Русское время - Журнал консервативной мысли
Вышел первый номер журнала консервативной мысли <Русское Время>

Александр Дугин - Радикальный субъект и его дубль
Александр Дугин. "Радикальный субъект и его дубль". Евразийское движение, 2009

Архив

Прочти по теме

Иудаизм
[ Иудаизм ]

·Иудаизм | Сергей Панкин | Две большие разницы (Окончание) | Каббала в широком смысле слова - эзотеризм Запада, Каббала в узком смысле слова - иудаистский эзотеризм | 25.07.2009
·Иудаизм | Сергей Панкин | Две большие разницы (Продолжение) | Каббала в широком смысле слова - эзотеризм Запада, Каббала в узком смысле слова - иудаистский эзотеризм | 25.07.2009
·Иудаизм | Сергей Панкин | Две большие разницы | Каббала в широком смысле слова - эзотеризм Запада, Каббала в узком смысле слова - иудаистский эзотеризм | 25.07.2009
·Иудаизм | Сергей Панкин | Эзотеризм наоборот (окончание) | Метафизика нации в Каббале | 10.06.2009
·Иудаизм | Сергей Панкин | Эзотеризм наоборот (продолжение) | Метафизика нации в Каббале | 10.06.2009
·Иудаизм | Сергей Панкин | Эзотеризм наоборот | Метафизика нации в Каббале | 10.06.2009
·Иудаизм | Сергей Панкин | Другие | Индоевропейское и иудаистское понимание сакрального | 06.04.2009
·Иудаизм | Зеэв-Хаим Лифшиц | Иудейские законы и современность | Баланс традиции и модерна в отдельно взятой личности | 10.07.2007
·Иудаизм | Кризис религиозного сионизма | ''Государство Израиль - локомотив Избав
Тексты offline
Читайте в журнале "Крестьянка" №9 за сентябрь 2008 года

  • Александр Дугин: "Деконструкция Владислава Суркова"
  • Весь архив

    Темы
    · Все категории
    · Культура
    · Политология
    · Традиция
    · Философия
    · Экономика
    Evrazia.org


    Евразийская музыка

    Послушать

    рекламное

    Прочие ссылки